Modelli dell’individuo liberale – Riflessione sui fondamenti della Società Libera

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Introduzione

L’ispirazione e la ragione di questo lavoro si muovono all’interno del pensiero filosofico degli autori qui trattati. La causa adeguata di tale riflessione si esaurisce nella comprensione delle leggi che governano gli individui nelle loro relazioni quotidiane, siano esse fisiche o sociali. Per ciò, non ci sarebbe modo migliore che ricercare in sé stessi le ragioni dei comportamenti altrui e dei propri. Tuttavia, questo metodo, sebbene sia imprescindibile e sottoscritto da David Hume, è anche, spesso, problematico. Soprattutto, il più delle volte non raggiungiamo la chiarezza e coerenza, fonti d’ogni conoscenza. Per tale ragione, non c’è modo migliore di procedere che analizzare le proprie passioni, le proprie idee attraverso lo studio accurato, minuzioso e attento di chi, a differenza nostra, aveva le idee chiare.

Abbiamo mostrato l’ispirazione, la passione, per dirla con Hume, e abbiamo mostrato la ragione di tale lavoro. Considerato l’obbiettivo assai complesso, è necessario esplicitare l’ispirazione metodologica a cui ci affidiamo: “Quale è il più piccolo numero di cose semplici e indefinite da cui partire, e il più piccolo numero di premesse indimostrate, a partire dalle quali si possano definire le cose che devono essere definite e dimostrare le cose che devono essere dimostrate? Il problema, in qualunque caso lo vogliate considerare, non è in nessun modo semplice ma, al contrario estremamente difficile”[1]. Questa frase di un altro grandissimo pensatore anglosassone, Bertrand Russell, è stata l’idea guida per la costruzione dei “modelli” a cui abbiamo cercato di dare luce. Sebbene Russell sostenesse l’indispensabilità dell’uso della logica simbolica, possiamo senza dubbio applicare questo “ideale” metodo ai grandi testi della filosofia del passato, se non alla lettera, almeno in modo che ci renda possibile costruire quel “vocabolario minimo” essenziale alla comprensione del filosofo che andiamo analizzando. In fin dei conti, nell’analisi dei filosofi, gli studiosi tendono a scegliere un metodo simile a questo, anche se non lo esplicitano.

Chiarito anche il metodo, dobbiamo spendere due parole ancora sul perché abbiamo scelto proprio questi filosofi. Se il nostro intento era quello di comprendere i comportamenti umani all’interno della società, a partire dalla conoscenza, non ci pareva modo migliore che ripercorrere i grandi classici del pensiero che hanno portato, in vario modo, alla formazione delle democrazie liberali attuali. Hobbes, Locke, Hume, quali altri pensatori meglio di loro hanno riflettuto su queste questioni?

Capitolo I

Il modello di Hobbes

Parte 1.1[2]. Teoria della conoscenza: l’empirismo materialista

“Se tuttavia il primo fondamento di questo discorso non sono le definizioni o se le definizioni non sono connesse correttamente in sillogismi, allora il termine finale o conclusione è di nuovo un’opinione”[3].

T. Hobbes.

Quando Hobbes scrive le sue opere più importanti, la filosofia era in gran parte dominata dalla ricezione della “nuova scienza” sia nella versione deduttivista di matrice cartesiana, sia nella visione galileiana il cui metodo-osservativo è il centro della scienza. Da un lato Cartesio, il suo metodo matematico e le idee innate, dall’altra Galileo, il suo metodo sperimentale e i risultati dell’osservazione. La scienza si poteva dire ben fondata ma andava incontro ad un profondo paradosso: Cartesio aveva, sì, aperto la strada ad una costruzione di una scienza “necessaria” e rigorosa che andasse ogni ragionevole dubbio, tuttavia lo aveva fatto a caro prezzo: mettendo tra parentesi la bontà della nostra conoscenza a partire dai sensi, se slegata da una adeguata comprensione delle idee innate. Le idee avventizie e fattizie non sono che idee parziali e inadeguate, rispetto alle idee che abbiamo attraverso il nostro intelletto.

La filosofia dopo Cartesio non poteva che prendere atto di questo paradosso e, a partire dalle soluzioni tentate per sanarlo, si formeranno due correnti di pensiero: il razionalismo e l’empirismo. Entrambe le posizioni nascono dallo stesso problema: cercare di risolvere il paradosso lasciato aperto alla nascita della scienza e cercare di definire meglio il ruolo “attivo” della sensibilità all’interno della conoscenza umana.

Hobbes si rende conto della condizione di discredito parziale a cui la sensibilità era andata incontro con la teoria di Cartesio. Non è certo oggetto di dubbio il fatto che Hobbes fosse un ottimo conoscitore della visione cartesiana, egli stesso legge l’opera più importante del filosofo francese, le Meditazioni, e a questi scrive “Le obiezioni alle Meditazioni Metafisiche di Cartesio”, pubblicate dallo stesso Descartes in appendice al suo testo insieme ad altre obiezioni di altri autori.

Il modello “negativo” a cui Hobbes fa riferimento è quello cartesiano, come per Cartesio lo era stato quello aristotelico-scolastico. Il filosofo inglese, in ogni caso, si rende conto dell’insufficienza di una scienza qualitativa come quella scolastica e prende le distanze anche da essa, senza ricadere in tutte le assurdità, incoerenze e, soprattutto, nei verbalismi di quella impostazione filosofica.

Per tutti coloro che hanno dovuto affrontare polemicamente le soluzioni della riflessione del grande francese, si staglia un grande problema: riuscire a smantellare la credibilità su cui stava quella filosofia e, contemporaneamente, proporne una nuova, capace di arrivare agli stessi risultati.

La conoscenza, per Hobbes, proviene interamente dai sensi: “L’origine di tutti i nostri pensieri è ciò che chiamiamo SENSO; non si dà nessuna concezione nella mente umana che non sia generata inizialmente, in tutto o in parte, dagli organi di senso”[4]. Da questa assunzione, vediamo come Hobbes operi una chiara scelta di campo su cui costruire la sua teoria epistemologica. Il soggetto giunge a provare sensazioni in virtù di modificazioni corporee a partire da altri corpi. Se vediamo da qualche parte un albero è perché i nostri occhi sono sensibili alla luce che l’albero riflette, se noi sentiamo una certa sensazione soffice e gradevole quando accarezziamo il pelo di un gatto è perché la nostra pelle viene a contatto con un altro corpo il quale trasmette al nostro una certa quantità di moto.

La nostra conoscenza inizia coi dati di senso, i quali vengono immagazzinati nella memoria. Tuttavia, la memoria non ha alcuna capacità attiva, ma può rievocare le sensazioni che abbiamo avuto precedentemente nei sensi. Le immagini che abbiamo nella mente mantengono un certo contenuto rappresentazionale, indipendentemente dal fatto che siano poste immediatamente dalla sensazione piuttosto che dalla memoria. Ma, si può osservare, la nostra mente non si limita a “riprodurre in sé stessa” gli oggetti esterni, ma può anche concorrere a crearsi idee a cui non corrisponde nulla nella realtà o, semplicemente, di oggetti immaginari: la capacità della mente di associare o dissociare immagini è detta, appunto, “immaginazione”[5].

La nostra capacità di costruirci immagini non implica il potere di costruirci delle sensazioni non esperite precedentemente dai sensi. Come abbiamo visto, Hobbes è estremamente chiaro in proposito: qualsiasi idea, uno stato mentale di contenuto rappresentazionale, trae interamente il suo materiale dall’esperienza.

Fin qua abbiamo visto quali siano i fondamenti della conoscenza, tuttavia, fino ad ora ci siamo limitati ad una conoscenza piuttosto “soggettiva”, limitata ad un soggetto. La conoscenza deve riguardare tutta la comunità degli uomini. Infatti, non solo noi sentiamo la necessità di comunicare, ma dobbiamo anche farlo se vogliamo ampliare più velocemente le nostre conoscenze. Se ad un’idea di senso, noi associamo un suono e ogni qual volta che sentiamo quel suono noi ricordiamo l’idea, abbiamo un “nome”. Il linguaggio è la somma dei nomi utilizzati da una comunità. Come si vede, il linguaggio è intimamente connesso con i nostri stati mentali, ed è proprio in virtù di questo che il linguaggio non solo serve per la comunicazione, ma pure per una maggiore capacità di conservazione delle idee. Dunque, il linguaggio è anche un’espansione della memoria. Tuttavia, il linguaggio ha anche un’altra funzione fondamentale: quella di connettere in un unico ragionamento sensato, più idee distinte; in altre parole, noi possiamo conoscere i fenomeni secondo connessioni logiche solo in quanto esiste il linguaggio. Infatti, se stessimo solo ai sensi o all’immaginazione, noi non arriveremmo a fissare le nostre idee in trame logiche coerenti, giacché la mente passa di continuo da una sensazione all’altra. Inoltre, i sensi, ma anche la memoria e, di conseguenza, l’immaginazione, non offrono una struttura solida su cui fondare la scienza giacché costituiscono, sì, la materia ma non la “forma stabile” della conoscenza. Questa forma stabile è offerta dalla trama logica del linguaggio.

Si potrebbe rimanere perplessi di fronte a questa impostazione: se la sensazione è il fondamento ultimo della nostra conoscenza, allora non è affatto chiaro come il linguaggio possa andare oltre i limiti della sensibilità. Intanto, sarebbe errato dire che il linguaggio oltrepassa la sensibilità in quanto ogni parola connette un’idea e l’idea nasce nella sensazione in ogni caso. In secondo luogo, proprio perché il linguaggio connette idee e non potrebbe pensarsi senza quelle, le connessioni logiche e i ragionamenti coerenti che nascono dall’uso della lingua non possono che essere lo specchio di realtà fenomeniche. Il soggetto è in relazione col mondo, la sensazione è in relazione con il soggetto, la sensazione è in relazione col linguaggio dunque il linguaggio è in relazione col mondo: come la terra intorno al sole, così il linguaggio gira intorno al mondo.

Riassumiamo brevemente le basi della teoria hobbesiana: (1) ogni sensazione è indotta nel soggetto a partire da una modificazione del suo corpo, (2) ogni nostra conoscenza si fonda sulla sensazione, (3) la sensazione può essere conservata dalla memoria, (4) a partire da sensazioni esperite nell’immediato o conservate nella memoria, la mente può unire o scindere idee a suo piacimento, (5) ad una certa idea noi possiamo connettere un suono, la condivisione di suoni per medesime idee consente di comunicare e costruire delle inferenze.

Vediamo le possibili conseguenze di tale dottrina. In primo luogo è chiara la matrice materialista dell’empirismo di Hobbes. Ed è interessante come, tra i più grandi empiristi inglesi che di lì a poco rifletteranno su temi simili, il Filosofo sia l’unico a professarsi chiaramente favorevole ad un materialismo radicale: “ogni sensazione è indotta nel soggetto a partire da una modificazione del suo corpo” sembra essere un’ipotesi ovvia, banale, per un empirista. Ma ciò è falso. Il pensiero di Hobbes è agli antipodi rispetto a quello di Berkeley. Lo stesso Locke preferirà non decidersi intorno alla questione, lasciandola tra parentesi perché, nella teoria della conoscenza, la definizione di sostanza, per usare le parole di Spinoza “ciò che è in sé ed è concepito per sé”[6], non è importante: ciò che conta è dire come arriviamo a conoscere[7].

Altra conseguenza delle ipotesi di Hobbes è che la nostra conoscenza non è assoluta, ma parziale sia in quanto le nostre sensazioni intorno ad un medesimo oggetto sono incostanti sia perché ogni soggetto ne ha diverse della medesima cosa. Se la conoscenza del singolo non è assoluta, allo stesso modo la conoscenza della scienza non potrà esserlo giacché non si vede come oltrepassare il limite della relatività ed incertezza della conoscenza soggettiva[8]. La scienza non potrà che essere un linguaggio ben formato, vale a dire, quel linguaggio che nasce da definizioni, frasi dove ad ogni nome è connessa una e una sola idea, e inferenze dalle definizioni[9].

Al principio avevamo detto che Hobbes deve affrontare lo scontro a viso aperto con la filosofia cartesiana: rimuoverla implica ricostruire una filosofia capace degli stessi risultati su basi diverse. In effetti, Hobbes non arriva alle stesse conclusioni di Cartesio: quest’ultimo, infatti, aveva un’idea della scienza del tutto diversa da quella di Hobbes, vale a dire, una scienza del necessario, di ciò che è e non può che essere. Il filosofo inglese, invece, rifiuta nettamente questa idea sostenendo proprio l’opposto: la scienza non è conoscenza dell’assoluto ma procede per condizionali, in altre parole, è conoscenza del possibile. Così possiamo dire che il primo grande empirista inglese post-cartesiano ha, sì, fondato una visione funzionale ed alternativa della scienza, ma al prezzo di “depotenziarne” i risultati e le possibilità.

Parte 2. Dinamica delle passioni e filosofia dell’azione

“…così quell’uomo che, preoccupato del futuro, guarda troppo avanti a sé, ha il cuore tutto il giorno roso dalla paura della morte, della povertà o di altre calamità e non trova quiete né tregua alla sua ansietà se non nel sonno”[10].

T. Hobbes.

L’antropologia di Hobbes si fonda su un empirismo materialista, come abbiamo visto. Le conseguenze di tale interpretazione radicale dell’empirismo non si ferma alla pura e semplice constatazione in ambito epistemologico ma prosegue con assoluta coerenza anche all’analisi delle passioni umane. L’intero sforzo di Hobbes è finalizzato alla comprensione della base del buon-governo intesa come gestione del potere capace di conservare i propri individui. In questo senso, è necessario comprendere quali siano i moventi delle azioni degli uomini e come questi si rapportino l’uno con l’altro. Se il fine è la definizione del governo è imprescindibile capire quali siano i suoi fondamenti e dove risieda la sua legittimità e la sua forza.

L’azione dell’uomo non nasce esclusivamente dalla conoscenza, prova ne è il fatto che molti uomini ricercano cose assai contrarie alla ragionevolezza e all’intelligenza. La mente dell’uomo non si determina a partire dalla conoscenza, ma abbisogna di qualche altro movente: se la conoscenza è in tutto determinata dalla variazione degli organi di senso, da un meccanicismo radicale, allo stesso modo deve esserci una qualche forma “meccanica” per la formazione dell’intenzionalità.

L’uomo è costituito da parti in reciproco rapporto e la loro continuità funzionale, volta alla sopravvivenza del tutto, è ciò che garantisce l’unità dell’organismo. Se il corpo è inserito nel mondo e il mondo non è altro che l’insieme dei corpi che si muovono o permangono nella quiete, allora l’urto di altri corpi con il nostro determinerà o delle conseguenze positive oppure negative. La sensibilità dell’uomo non è solamente capace di avvertire la forma degli altri corpi e le loro varie proprietà, ma anche di percepire le sensazioni di piacere o dolore in relazione agli eventi con cui veniamo a contatto e che ci influenzano. Dunque, possiamo distinguere le sensazioni di questo secondo tipo, non vincolate alla creazione di una qualche forma di conoscenza degli oggetti, in due modi: piacere e dolore.

Il piacere e il dolore sono il risultato di una catena causale grazie alla quale l’organismo o è agevolato nella sua sopravvivenza oppure no. Se è agevolato, allora prova una sensazione di benessere, se invece è ostacolato, prova una sensazione di dolore. Il piacere e il dolore sono dunque connessi direttamente al benessere o al malessere del corpo, semplificando, sono paragonabili alle spie delle automobili che indicano sé la macchina sta funzionando bene o male.

Le azioni umane non sono direttamente causate dalla ragione o dalla conoscenza, esse devono essere preposte dalla nostra ricerca del benessere. Detto questo, se è vero che la conoscenza rimane subordinata ai desideri quando la mente deve determinarsi per agire, sarebbe anche inesatto supporre che Hobbes limiti alla sola spinta della passione l’azione umana. Il rapporto tra conoscenza e desideri è chiarito dal filosofo stesso: “I pensieri, infatti, sono, rispetto ai desideri, come esploratori e spie che perlustrano ogni luogo per trovare la strada verso le cose desiderate, dato che ogni fermezza e ogni rapidità del movimento mentale deriva da qui”[11]. In altre parole, la conoscenza non è indipendente dalla facoltà volitiva in quanto essa procede a perlustrare le zone d’ombra, cioè le conseguenze di determinate scelte. Se il desiderio di bere alcolici può essere smodato, tocca alla ragione comprendere quali siano i limiti adeguati delle nostre azioni: bere di per sé può causare piacere e un certo benessere del corpo, ma quando si esagera allora il bene si tramuta in male, il piacere diventa dolore. La passione, sia essa indotta dai costumi sociali piuttosto che da puri desideri, non deve essere lasciata andare a briglia sciolta, ma deve essere vincolata dalla ragione.

Possiamo provare a contestualizzare il discorso applicandolo ad una situazione pratica. Abbiamo detto che la ragione, o scienza, non è altro che un discorso logico dove ad ogni parola segue un significato certo, fondato nell’esperienza. Abbiamo anche mostrato come le azioni umane, per Hobbes, abbiano come unico movente la passione, in generale la ricerca del piacere e la fuga del dolore. E’ possibile che la mente arrivi a desiderare qualcosa, la tale cosa è riconosciuta come “buona” in quanto produce piacere a seguito della soddisfazione del desiderio. Questo processo di determinazione dell’azione segue una linea retta che procede dal desiderio verso l’oggetto. Tuttavia, tra l’oggetto e il soggetto si staglia tutto l’insieme dei punti intermedi necessari al raggiungimento dello scopo. Ciascun punto rappresenta un evento distinto dagli altri e ogni evento causa benessere e malessere e tutta una rete di conseguenze causali a catena. La conoscenza delle conseguenze di ogni passaggio necessario per arrivare allo scopo è conosciuto dalla ragione: così, se il malessere supera il benessere allora la mente deve procedere o a scartare la catena e cercarne un’altra, o deve escludere lo scopo. La ragione sembra dover assolvere più il primo compito rispetto al secondo in quanto è suo compito comprendere o indurre da principi esperienziali quanto consegue alle nostre decisioni pratiche e valutarne la bontà.

A questo punto, qualcuno potrebbe obbiettare che la ragione, limitandosi alla conoscenza delle proprietà degli oggetti, conosce gli oggetti per quel che appaiono non per quel che sono. Dunque può correttamente inferire le conseguenze delle nostre scelte, in quanto poste da una serie di catene causali naturali al pari di tutti gli altri eventi, ma non possa in alcun modo “sentire” il piacere o il dolore connesso a quelle possibilità. In questo senso, la mente può crearsi un’immagine precisa degli eventi che capiteranno ma non potrà decidersi sul da farsi. Questa obiezione è tanto più forte perché si fonda sugli stessi “assiomi” della filosofia di Hobbes: (1) ogni nostra conoscenza si fonda sull’esperienza né la ragione può in alcun modo creare qualche idea se non a partire dalla qualche sensazione passata; (2) la ragione non determina mai la mente a fare o non fare una determinata azione.

Hobbes non ha da temere alcun che da tale obiezione. E’ vero che la ragione si fonda sull’esperienza e che essa non è in grado di competere con le passioni, ma la memoria può “ricordare” se ad un determinato evento consegua una sensazione di piacere o meno. Dunque, ad un ragionamento sulle conseguenze delle nostre scelte si può anche associare un certo valore di piacere o di dolore e quindi comprendere se i benefici superano o no i mali. L’obiezione è respinta.

E’ chiaro come la pensa Hobbes intorno a ciò che determina le nostre azioni: la passione, cioè una certa disposizione dei nostri organi, segnala un certo desiderio, compito della ragione e dell’immaginazione è valutare i mezzi adatti a raggiungere l’obbiettivo. In tutto questo, possiamo osservare che non v’è alcun principio di “libero arbitrio”, la mente non è in grado di essere assolutamente “libera”, se con libertà intendiamo la libertà di indifferenza. Il meccanicismo di Hobbes è ferreo. “Secondo il significato proprio del termine, si intende per LIBERTA’ l’assenza di impedimenti esterni. Questi impedimenti possono frequentemente diminuire il potere posseduto da una persona per fare ciò che vorrebbe, ma non possono impedirle di usare il potere che le è rimasto nei modi che il suo giudizio e la sua ragione le detteranno”[12]. Com’è chiaro, la libertà è intesa come “libertà di spontaneità” ma ciò non implica un’assolutezza, un’assenza di vincoli da parte della mente. In primo luogo, la libertà dell’individuo è determinata dal numero di “forze resistenti” alla volontà o al desiderio. Dunque, al decrescere delle cause resistenti v’è un aumento della potenza dell’individuo. Se questo è un limite esterno, estrinseco alla possibilità del soggetto, v’è anche un limite interno. Hobbes parla di “potere residuo” rispetto alla quantità di forze resistenti. Tale potere può essere sfruttato utilmente solo grazie “al giudizio e alla ragione”, dunque alla conoscenza. In questo senso, tanto più un individuo è incapace di ragionare e riflettere sulle proprie possibilità e tanto più la sua capacità si annichilirà, tenderà ad essere lasciata al caso delle catene causali esterne. Se è vero che la ragione non può determinare in alcun modo l’azione dell’uomo, è anche vero che essa è l’unica fonte della nostra capacità di sfruttare o meno le risorse che abbiamo, dunque di indirizzare a buon fine le nostre decisioni.

L’analisi che ci ha condotto fino a qui, ci consente di vedere in controluce l’ombra di quel modello che tratteggeremo più in là. Infatti, sappiamo come l’uomo non solo si determini all’azione, ma pure come agisca, secondo la visione hobbesiana. Possiamo anche spingerci oltre e osservare come l’individuo così concepito sia assolutamente avviluppato su se stesso. Egli è sciolto dal resto degli individui ed è tutto attento all’ottenimento del proprio scopo. Gli altri sono degli atomi esattamente come lui. La ricerca delle azioni è il piacere del corpo, per meglio dire, il suo benessere. Esistono solo dei corpi in relazione, delle entità che ricercano non soltanto di sopravvivere ma anche di vivere piacevolmente. In tutto questo, possiamo dedurre che l’individuo è egoista e il suo bene consiste esclusivamente nel suo benessere, così come il suo male consiste nel suo malessere.

Questo è sufficiente, secondo Hobbes, a spiegare il bene e il male degli uomini nelle sole condizioni naturali. Non c’è altro, non c’è nessun bene trascendente, nessuno scopo ulteriore rispetto alla necessità della conservazione della propria vita. La ragione e la conoscenza sono imprescindibili strumenti rispetto a quel combattimento quotidiano che determina la nostra sopravvivenza: “Bene e male sono nomi che significano nostri appetiti e nostre avversioni, che variano al variare dei temperamenti, dei costumi e delle concezioni degli uomini. Sicché uomini diversi non differiscono solamente nel loro giudizio sulle sensazioni di ciò che è gradevole o sgradevole al gusto, all’odorato, all’udito, al tatto e alla vista, ma anche di ciò che è conforme o in disaccordo con la loro ragione nelle azioni della vita ordinaria. Anzi, lo stesso uomo in temi diversi, differisce da se stesso; e ciò che una volta loda, ossia chiama bene, un’altra volta critica e chiama male; donde sorgono dispute, controversie e, in ultimo, la guerra”[13].

La relatività del piacere, del benessere, la relatività dell’individuo e dei suoi mezzi per raggiungere la sopravvivenza determinano una condizione di “dispersione” degli interessi e assai spesso genera dispute e “…in ultimo, la guerra”. La condizione default dell’individuo tra gli altri è quella di un continuo scontro: la sopravvivenza non è altro che la ricerca della propria superiorità a scapito degli altri. Questa condizione “naturale” degli individui è chiamata da Hobbes stato di natura ovvero quella “condizione naturale” in cui tutti gli individui esistono indipendentemente dalla società. Ma di questo, andremo a parlare nel capitolo successivo. Compresa la teoria dell’azione, non possiamo che procedere nell’analisi della teoria sociale.

Parte 3. Il diritto dei cittadini e la legittimità del governo.

“…la giustizia è la volontà costante di dare a ciascuno il suo. Perciò dove non esiste suo, ossia dove non esiste proprietà, non esiste ingiustizia; e proprietà non esiste dove non esiste un potere coercitivo istituito, cioè dove non esiste Stato, giacché [ in questo caso ] tutti gli uomini hanno diritto a tutte le cose: quindi, dove non esiste Stato, nulla è ingiusto”[14]. T. Hobbes.

Sezione 3.1. Lo stato di natura

Solo dopo aver oltrepassato la teoria della conoscenza e la teoria dell’azione si può giungere alla visione di Hobbes intorno al governo. Abbiamo appena avuto un assaggio dell’immagine hobbesiana intorno alla realtà sociale, un’immagine che nasce e cresce intorno all’individuo, atomo e motore mobile di tutta la società. Se Cartesio aveva elaborato un’epistemologia tutta incentrata all’interno dell’individuo, spostando i presupposti della certezza dentro la soggettività, così Hobbes procede nel mondo sociale.

La società non nasce dalla naturale socievolezza dell’uomo, il gruppo non nasce spontaneamente. L’uomo starebbe benissimo da solo, anzi, se non ci fossero alcune passioni che necessitano la cooperazione di più individui per il soddisfacimento, probabilmente non ci sarebbe alcuna necessità di costituire una società.

Hobbes analizza l’uomo nello stato di natura, cioè quel “modello ideale” in cui ciascun uomo pensa da sé e per sé. L’unico movente delle azioni, lo si è detto, è da ricercarsi nella volontà di vita e nella ricerca della soddisfazione personale. Dunque, l’individuo determina le sue proprie azioni a partire dal proprio egoismo.

L’egoismo individuale giustifica ogni azione nello stato di natura e, in esso, l’unica legge riconosciuta è quella della forza. In una condizione di egoismo tanto radicale e pervasivo non ci sarebbe alcuno spazio per la pace: gli individui stanno tra loro in un insanabile rapporto di conflitto perpetuo. Ognuno pensa per sé e la proprietà non è determinata da nulla, in quanto essa è frutto di un patto sociale, di un vincolo a cui ci si può appellare qualora fosse violato. Ma nello stato di natura, non c’è alcuna possibilità di far appello a giudici ulteriori ed imparziali, piuttosto ognuno ha diritto a proteggersi per sé come può. La condizione di natura è lo stato di guerra perpetuo.

Sezione 3.2. Il diritto naturale e la società civile

Tuttavia, anche nella condizione di natura esiste un diritto, per la verità, scoperto dalla ragione: “Il DIRITTO DI NATURA; che gli scrittori chiamano comunemente Jus Naturalae, è la libertà che ciascuno ha di usare il proprio potere a suo arbitrio per la conservazione della sua natura, cioè della sua vita e conseguentemente di fare qualsiasi cosa che, secondo il suo giudizio e la sua ragione, egli concepisca come il mezzo più idoneo”[15]. Il diritto di natura è la definizione della libertà all’interno dello stato di natura. La liceità d’usare la propria forza per la difesa di se stessi è una proprietà posta direttamente dal fatto che il nostro corpo è costituito in modo tale da resistere agli eventi esterni e la nostra mente è in grado di decidere in maniera tale da potersi difendere con tutti i mezzi che gli sono disponibili. In sintesi estrema, la nostra “natura” umana si esprime direttamente come ricerca della sopravvivenza, da ciò deriva il nostro diritto ad essa.

Da questa considerazione, come è chiaro, non c’è alcun limite all’egoismo individuale, semmai c’è una sua legittimazione. Ogni individuo ricerca la sua propria soddisfazione anche a scapito degli altri e da qui nasce, come si è visto, la continua condizione di conflitto, uno stato di guerra che, in senso metafisico, permane anche in seno alla società –ognuno ricerca la sua propria soddisfazione con qualsiasi mezzo-. Nello Stato la lotta per la soddisfazione non deve trascendere in forme illecite, cioè che dal metafisico si passi al fisico. Per Hobbes, infatti, tale condizione di conflitto interiore all’individuo e interno alla stessa società è essenziale e necessario. Diventa obbligatorio, per fondare una società garante della sopravvivenza dei singoli, tener conto di questa proprietà inerente alla natura umana e alle società. E si può ben capire da queste assunzioni radicali come il pensatore si sia attirato tante ire da parte di uomini inclini a riflessioni superficiali ed ipocrite[16].

L’uomo nello stato naturale non gode di alcun diritto “prescritto da alcuna legge”[17] in quanto è ancora al di là di ogni potere civile il quale è il solo garante della presenza di una Legge: la società inizia là dove iniziala Legge e un potere in grado di mantenerla vigente. Così, lo Stato ha come requisiti fondamentali da un lato il potere legislativo, ma dall’altro il potere esecutivo: senza queste due condizioni, lo Stato perde di senso. Tuttavia esiste un diritto che esiste a prescindere da ogni condizione sociale, cioè esiste anche all’interno dello stato di natura. Il diritto, infatti, non è altro che l’attestazione di una possibilità reale. La definizione del diritto naturale sopradetta è di capitale importanza perché fa da raccordo tra l’individuo nella condizione di natura e l’individuo nella società. In questo senso, lo Stato civile deve garantire il mantenimento del diritto alla vita, l’unico diritto realmente universale. Tuttavia, a differenza di Locke, per esempio, Hobbes mantiene una visione esclusivista e forte dell’autorità civile la quale ha, come unico limite e come unico fine, la sopravvivenza dei cittadini.

Dal diritto di natura si passa alla Legge, che sta ad esso come la legge di gravitazione universale sta ad ogni singolo corpo: “Una LEGGE DI NATURA ( Lex Naturalis ) è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che proibisce ad un uomo di fare ciò che distruggerebbe la sua vita o che gli toglierebbe i mezzi per conservarla, e di non fare ciò che egli considera meglio per conservarla”[18] ovvero “…è un precetto, o una regola generale della ragione, che ciascuno debba cercare la pace per quanto ha speranza di ottenerla, e che, se non è in grado di ottenerla, gli sia lecito cercare e utilizzare tutti gli aiuti e vantaggi della guerra”[19]. In questa definizione ci sono alcuni punti fondamentali della concezione hobbesiana.

In primo luogo, la legge di natura “è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione”, dunque, è inferita a partire dalla conoscenza adeguata che l’uomo ha di se stesso. La conoscenza continua a tracciare il suo proprio percorso ed esercitare tutta la sua influenza sebbene essa sia solo lo sfondo imprescindibile su cui si costruisce la “scena” ora psicologica ora politica. Inoltre, tenendo conto delle assunzioni ed inferenze della teoria epistemologica, osserviamo che la Legge è conosciuta a partire dalla ragione possiamo trarre due conseguenze: (1) essa può determinare altre inferenze, (2) essa è universale. Come il diritto naturale spetta ad ogni uomo indipendentemente dalle condizioni materiali e sociali[20], così la legge naturale vincola il comportamento di tutti gli uomini. L’universalità della Legge è, dunque, duplice: sia in virtù della sua applicazione –vale per tutti- sia per il fatto che tutti la riconoscono come vera. Dunque, sebbene Hobbes non parli mai nel Leviatano di “consenso”, è comunque chiaro che egli faccia appello alla ragione di ogni uomo la quale non potrà che riconoscere l’ubiqua validità della Legge e del diritto di natura: il consenso è conseguenza della conoscenza. L’unico problema è l’egoismo invincibile a causa del quale i più, sebbene potenzialmente ragionevoli, non lo sono affatto, in particolare nelle loro faccende quotidiane.

La legge di natura riconosce e attesta il diritto di natura. D’altra parte, ancora non siamo all’interno della società, siamo, per così dire, in quella sottile linea d’ombra che separa la condizione naturale dal vero e proprio Stato civile. “La causa finale, il fine o il disegno degli uomini (che per natura hanno la libertà e il dominio sugli altri ), nell’introdurre quella restrizione su se stessi sotto la quale li vediamo vivere negli Stati, è la preoccupazione della propria conservazione e di una vita perciò più soddisfatta”[21]. Senza questa considerazione, non si riesce a comprendere come degli uomini continuamente in lotta si arrestino di fronte ad un potere superiore alla loro stessa momentanea inclinazione. Proprio perché lo Stato si fonda sulla necessità di garantire la vita di tutti, tutti possono riconoscerne la legittimità.

D’altra parte, per la fondazione di uno Stato è anche necessario che gli individui si “autovincolino” a partire dal riconoscimento del diritto altrui. Sebbene Hobbes non faccia tanto appello alla “bontà” degli uomini e alla loro ragionevolezza, preferendo affidare il compito ad un potere coercitivo, è comunque chiaro che gli uomini riconoscono la necessità di limitare le proprie aspirazioni egoistiche fondando dei patti tra loro, in maniera tale da condividere quanto più possibile una condizione di pace. Questa condizione è anche la garanzia di esistenza della proprietà privata, in quanto questa non v’è nella condizione di natura, ma solo nello stato civile. Nello stato di natura, infatti, uno stesso oggetto può essere desiderato in pari modo da due individui distinti e nessuno dei due può appellarsi in modo maggiore dell’altro ad un qualche diritto di proprietà. Per tale ragione la stessa giustizia non può che esistere all’interno della Società civile che si fa garante di tutti i diritti a patto che l’individuo non si svincoli dalle leggi che gli sono imposte: “…la giustizia è la volontà costante di dare a ciascuno il suo. Perciò dove non esiste suo, ossia dove non esiste proprietà, non esiste ingiustizia; e proprietà non esiste dove non esiste un potere coercitivo istituito, cioè dove non esiste Stato, giacché [ in questo caso ] tutti gli uomini hanno diritto a tutte le cose: quindi, dove non esiste Stato, nulla è ingiusto”[22]. Questa visione della giustizia è necessaria all’interno della concezione hobbesiana: l’individuo, come abbiamo detto, non può riconoscere una proprietà all’interno della condizione di natura e, per ciò, continuamente deve lottare per difendere il necessario per sopravvivere. Ma ciò vale anche per gli altri individui e se due o più soggetti ricercano la medesima cosa e non la possono dividere ecco che si scontreranno ferocemente. Solo ed esclusivamente all’interno della società si possono redimere le questioni di questo genere e ristabilire la pace.

Sezione 3.3. Lo Stato

L’istituzione dello Stato nasce dal patto di singoli individui di una moltitudine che riconoscono un’autorità a loro maggiore, capace di prendere deliberazioni per loro e alle quali loro stessi decidono di aderire: “Si dice che uno stato è istituito, quando gli uomini di una moltitudine concordano e stipulano –ciascuno singolarmente con ciascun altro– che qualunque sia l’uomo, o l’assemblea di uomini, a cui verrà dato dalla maggioranza il diritto di incarnare la persona di tutti loro ( cioè a dire di essere il loro rappresentante ), ognuno – che abbia votato a favore o che abbia votato contro – autorizzerà tutte le azioni e i giudizi di quell’uomo o di quell’assemblea di uomini alla stessa maniera che se fossero propri, affinché possano vivere in pace tra di loro ed essere protetti contro gli altri uomini”[23]. Il riconoscimento dell’autorità è assoluto, senza limite alcuno, se non il diritto alla difesa di sé e di tutti quei diritti nati nella nuova condizione di Stato. La legge naturale, infatti, consente di dedurne di altre le quali devono essere conservate all’interno dello Stato perché tutte necessarie a garantire la pace tra gli individui: “ciascuno de[ve] cercare la pace per quanto ha speranza di ottenerla, e che, se non è in grado di ottenerla, gli sia lecito cercare e utilizzare tutti gli aiuti e vantaggi della guerra”[24]; “…la seconda legge [ di natura ], che si sia disposti, quando anche gli altri lo siano, a rinunciare nella misura in cui lo si ritenga necessario alla pace e alla propria difesa, al diritto su tutto e ci si accontenti di avere tanta libertà nei confronti degli altri quanta se ne concede alti altri nei confronti di se stessi. Infatti, finché ciascuno detiene il diritto di fare tutto ciò che gli piace, tutti gli uomini sono nella condizione di guerra” ed anche “Dalla legge di natura (…): gli uomini debbono mantenere i patti che hanno fatto”[25]. Da tutto ciò risulta chiaro come l’individuo nello Stato di Hobbes non sia così privo di diritti: è certamente tutelato di fronte agli altri cittadini, cioè tutti coloro che hanno accettato il patto originario, ma sono meno tutelati di fronte a colui che esercita la sovranità, sia esso un monarca assoluto piuttosto che un’assemblea.

L’istituzione dello Stato avviene nella Storia a seguito, sì, di un patto tra gli individui, ma pure grazie ad una costituzione di un “potere forte”: questo è indispensabile per piegare l’iniziale condizione di egoismo dell’uomo che, d’altra parte, viene conservato all’interno della società ma che, come abbiamo visto, è costretto a limitarsi. Questo potere coercitivo è indispensabile sia alla costituzione vera e propria dello stato, ma pure al suo mantenimento: per tale ragione, tale funzione dev’essere costante e non cessare. Se s’interrompesse anche per poco tempo, gli uomini sarebbero immediatamente ricondotti allo stato di guerra. Il fatto che lo Stato di Hobbes nasca, in qualche misura, da un “potere coercitivo” ne attesta la natura artificiale. Come dice Hobbes stesso, la società civile non è generata come un formicaio o un alveare[26].

Lo Stato, il grande Leviatano, quindi è: “Una persona unica, dei cui atti una grande moltitudine si sono fatti autori, mediante patti reciproci di ciascuno con ogni altro, affinché essa possa usare la forza e i mezzi di tutti loro nel modo che riterrà utile per la loro pace e per la difesa comune”[27]. In questa definizione risiede la forza e la legittimità dello Stato. Esso ha ogni potere a patto che riesca a garantire la difesa dei propri cittadini.

Per avere un’idea dell’estensione del potere statale concepito da Hobbes basta far caso alla legittimità del potere di giungere sino alle libertà che oggi consideriamo fondamentali, come la libertà di parola e pensiero: “… inerisce alla sovranità l’esser giudice di quali opinioni e dottrine siano avverse e di quali siano favorevoli alla pace e, conseguentemente, inoltre, delle occasioni, dei limiti e di ciò in cui ci si debba fidare degli uomini quando si tratta di parlare alle moltitudini di popolo, nonché di chi debba esaminare le dottrine di tutti i libri prima che siano pubblicati. Infatti le azioni degli uomini derivano dalle loro opinioni, ed è nel buon governo delle opinioni che consiste il buon governo delle azioni degli uomini in vista della loro pace e concordia (…) dottrine contrastanti con la pace non possono essere più vere di quanto la pace e la concordia possano essere contro la legge di natura”[28].

E’ degno di nota che lo Stato di Hobbes sia puramente laico. La religione è un semplice strumento di controllo a disposizione dei governanti. D’altra parte, non potrebbe che esser così, in uno Stato in cui non v’è posto per qualcosa che sia al di fuori dell’utilità o statale o individuale[29].

Parte 4. Il modello dell’individuo di Hobbes

La panoramica fino a qui tracciata ci consente di vedere ad alto livello il complesso meccanismo delineato da Hobbes prima nella descrizione dell’individuo, quindi l’economia e, in fine, lo Stato.

Innanzi tutto sarà un uomo capace di seguire le proprie inclinazioni e farà bene sin tanto che, da un lato, comprenderà le cause che determinano le azioni e le loro conseguenze, da un altro lato, si comporterà in modo aderente al proprio diritto naturale riconoscendo il diritto altrui.

In un senso non scolastico si può parlare, con circospezione e moderazione, di “razionalismo” hobbesiano, nel senso di un riconoscimento fondamentale della centrale importanza della conoscenza: egli fa appello ad essa come leva su cui far affidamento e lo stesso diritto di natura è scoperto dalla ragione. D’altra parte, se la ragione ha un che di positivo, è pur vero ch’essa rimane nell’incerto, non oltrepassa la “possibilità” delle sue deduzioni. In ambito pratico poi, sebbene la ragione possa offrire una chiara previsione sia delle conseguenze delle proprie azioni che quelle altrui, è assai raro che la maggioranza degli uomini si lasci guidare da essa.

La società di Hobbes è costituita da individui che concorrono tutti, nel loro egoismo, alla ricerca della propria soddisfazione e la realtà sociale sarà tanto più unita quanto più all’interno della società gli individui saranno capaci di lavorare fianco a fianco: il benessere sociale è dato dalla somma del benessere dei singoli individui, il benessere pubblico nasce da interessi privati.

L’economia tratteggiata da Hobbes è di tipo liberale all’interno dello Stato, sebbene lo Stato, volendo, potrebbe riservarsi la possibilità di intervenire direttamente attraverso modi consoni, senza alterare, cioè, i singoli diritti inalienabili. D’altra parte, se all’interno dello Stato l’economia è “liberale” ed è tendenzialmente autoregolata, il commercio con gli altri Stati è in tutto nelle mani dell’organo di governo, in quanto i singoli individui hanno demandato nel patto fondamentale questo diritto al governo stesso. Il monarca si può avvalere anche di intermediari, privati dotati di privilegi particolari, ma, in ogni caso, le decisioni inerenti a questo ambito dell’economia rimangono esclusivamente nelle sue mani. In questa concezione non ancora del tutto liberale, v’è il debito ideologico di Hobbes al mercantilismo, la dottrina economica dominante allora.

Lo Stato inizia e finisce con l’insieme dei suoi individui, con l’insieme delle sue leggi e col potere che ha di farle applicare. Tuttavia, sebbene il potere del sovrano sia sconfinato, esiste un suo limite riconosciuto da Hobbes e testimonia la grandezza del filosofo anche in questo campo: egli, prima di Locke, lascia aperta la possibilità di rivolta del popolo contro il proprio sovrano: “[S]e il sovrano comanda a un uomo ( ancorché giustamente condannato ) di uccidersi, ferirsi o mutilarsi, o di non resistere a chi lo aggredisce, o di astenersi dall’uso di cibo, aria, medicine o qualsiasi altra cosa senza la quale non possa vivere, quest’uomo nondimeno ha la libertà di disubbidire…” e anche “se un uomo viene interrogato dal sovrano – o in base all’autorità da quest’ultimo concessa – riguardo a un crimine da lui stesso compiuto, non è vincolato ( ameno che non gli sia stato assicurato il perdono ) a confessare, poiché nessuno (…) può essere obbligato per patto ad accusare se stesso”[30].

A questo punto, non ci rimarrebb che ricapitolare, ma non potremmo fare di meglio che riportare una frase emblematica dell’illustre pensatore inglese: “Sebbene nulla di ciò che è opera dei mortali possa essere immortale, tuttavia, se gli uomini facessero uso della ragione che pretendono di avere, i loro Stati sarebbero al riparo almeno dalla rovina causata da mali interni”[31].

Capitolo II

Il modello di Locke

Parte 1. Teoria della conoscenza: l’empirismo “moderato”

“Non c’è alcun dubbio che ogni nostra conoscenza incomincia con l’esperienza; e da che infatti la nostra facoltà conoscitiva sarebbe altrimenti stimolata al suo esercizio, se non avvenisse per mezzo degli oggetti che colpiscono i nostri sensi”[32].

I. Kant.

Sezione 1.1. Le idee

Dopo le Meditazioni Metafisiche di Cartesio, non si poteva ignorare il problema di una solida teoria della conoscenza, la nuova scienza fisica lo richiedeva. Con questa finalità, la fondazione della scienza, erano state scritte da Cartesio sia le Meditazioni che “Il discorso sul metodo”. Cartesio aveva posto la solidità della scienza all’interno del soggetto il quale è in grado di conoscere adeguatamente il mondo, solo a patto che egli rivolga in sé l’attenzione, non ai dati di senso.

I dati di senso, per Cartesio, erano fonte di imprecise informazioni, del tutto manchevoli, inadeguate ad una conoscenza certa. La critica è semplice: il contenuto rappresentazionale delle idee avventizie è del tutto manchevole, le idee adeguate, cioè di contenuto rappresentazionale adeguato, sono conosciute dalle mente a priori. Celebre e immortale è a tal proposito la prima Meditazione. Il soggetto, dunque, non conosceva adeguatamente il mondo, le singole cose, se stava alla pura e semplice osservazione. In questo senso, Cartesio, come è noto, concepisce la scienza in alternativa al paradigma aristotelico, un paradigma profondamente empirista.

La solidità della scienza era garantita proprio dal fatto che essa conosceva non il possibile, ciò che veniamo a conoscere proprio dai sensi, ma il necessario. Le idee innate vengono scoperte da noi stessi attraverso diversi procedimenti: ma esse non si inventano né si trovano fuori di noi. Se il soggetto conosce adeguatamente, conosce idee chiare e distinte, allora può lecitamente procedere verso una conoscenza delle cose fuori di noi. Che ciò sia possibile è garantito dal fatto che Dio, colui che ci ha fatto, non ci ha creato in modo errato, cioè noi, quando ragioniamo, quando operiamo dei calcoli, siamo in grado di non sbagliare. In secondo luogo, le sensazioni che abbiamo del mondo esterno, mostrano chiaramente che le cose fuori di noi esistono, sebbene, in ogni caso, noi non le conosciamo attraverso queste sensazioni. Dio ha dato all’uomo la ragione per conoscere il mondo, la sensazione serve semplicemente a fini pratici.

Se questa era la visione di Cartesio, profondamente platonica e razionalista in senso “classico”, Locke la pensa sostanzialmente all’incontrario. In primo luogo, egli ritiene che tutta la nostra conoscenza incomincia con l’esperienza: “la percezione è la prima operazione di tutte le nostre facoltà intellettuali, e che essa apre l’accesso alla nostra mente di tutte le conoscenze”[33]. Noi non abbiamo alcuna informazione del mondo, prima di avere esperienza di esso. In questo senso, anche del principio di non-contraddizione e del principio d’identità[34], principi logici per eccellenza, noi abbiamo conoscenza solo a posteriori, e cioè quando incominciamo a ragionare, operazione linguistica per Locke, scoprendo, così, che se violiamo il principio, diciamo immediatamente un’assurdità.

La conoscenza incomincia nella sensazione: “Supponiamo dunque che la mente sia quel che si chiama un foglio bianco (…). Donde ha tratto tutti questi materiali della ragione e della conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall’esperienza. E’ questo il fondamento di tutte le nostre conoscenze…”[35]. La sensazione è un qualsiasi atto percettivo ed è definita (i) dall’esser del tutto involontaria, cioè non è posta dal soggetto; (ii) non è posta da una conoscenza inferenziale, cioè non è determinata da null’altro che dall’azione stessa dell’esperire ( non possiamo avere l’idea del “giallo” se non dopo che abbiamo visto un oggetto giallo ); (iii) ogni conoscenza successiva si fonda su di essa, ogni atto d’esperienza è un atto cosciente[36]. La percezione singola è l’atomo della conoscenza.

Ogni singola percezione c’informa di qualche particolare esistente e, dall’insieme delle percezioni di un oggetto, possiamo ricavarne le sue proprietà.

Locke sottolinea che la conoscenza delle proprietà degli oggetti è di due tipi diversi: abbiamo conoscenza sia delle proprietà inerenti all’oggetto che di quelle indipendenti da quello, ma relative alla presenza di un soggetto.

Le proprietà primarie sono quelle che definiscono l’oggetto così com’è e sono esperite attraverso la vista e il tatto: l’una ci da la figura e la dimensione, mentre l’altro ci informa sul peso[37]. La vista e il tatto sono, per Locke, i sensi privilegiati attraverso cui conosciamo adeguatamente il mondo. Le proprietà primarie concorrono alla definizione “attuale” dell’oggetto e pongono delle asserzioni puramente fattuali.

Ma il soggetto non è del tutto passivo e arriva a conoscere anche delle proprietà non presenti nell’oggetto, queste sono dette secondarie proprio perché non definiscono la cosa in alcun modo: “[L]e qualità secondarie sensibili, che, dipendendo dalle prime, non sono altro dai poteri che posseggono quelle sostanze di produrre in noi diverse idee mediante i nostri sensi; e queste idee non sono nelle cose stesse se non nel senso in cui una cosa qualunque è nella sua causa”[38]. Questo secondo tipo di informazioni sono esperite dagli altri organi di senso. Locke, tuttavia, non rinnega questa seconda forma di conoscenza in quanto ci aiuta alla conoscenza della “potenza” degli oggetti stessi: non è in nostro potere sentire un certo odore e la causa risiede nell’oggetto. Però, nel caso dell’odore, noi non possiamo dedurre che esso sia proprietà primaria dell’oggetto in quanto esso non esisterebbe senza soggetto.

Si potrebbe dubitare di questa affermazione: allora anche nel caso della vista, possiamo dire che è il soggetto ad esperire una certa informazione. Il punto è che le proprietà primarie sono indipendenti dal soggetto: che una cosa sia fatta in un certo modo non dipende dalla nostra esperienza di esso. La figura di un’entità è conosciuta tramite la vista, ma se chiudo gli occhi quell’oggetto mantiene la sua forma geometrica. Mentre questo non vale, chiaramente, per gli odori: l’odore di una rosa, sebbene sia causato dalla rosa, non è da attribuire totalmente alla rosa né, se la rosa smette di profumare, smette anche di esistere; il contrario si può dire della forma: se la rosa muta forma, cessa anche di esistere.

Le qualità secondarie ci informano sulla capacità di alcune cose di modificarne di altre. In questo senso, gli oggetti sono prima di tutto definiti dalle loro proprietà primarie, capaci di darci una definizione “attuale” dell’oggetto, in secondo luogo noi conosciamo anche le modificazioni che gli oggetti sono capaci di arrecare ad altri oggetti, cioè la loro potenza.

In ogni caso, sia le proprietà primarie che le proprietà secondarie vengono conosciute solo a partire dall’esperienza. Non dipende da nessuna logica il fatto che il mio computer sia grigio, a forma di prisma e relativamente pesante e non verrei mai a saperlo se non l’avessi qui, sotto le mie stesse mani.

Le sensazioni, siano esse fonti di conoscenza di proprietà primarie o secondarie, possono essere conservate dalla memoria[39]. Questa è la fonte di ogni informazione non presente sul momento alla sensibilità: la memoria è la capacità della mente di ricordare dati di fatti passati. Questa facoltà della mente, tuttavia, non crea nulla di nuovo né può andare oltre i dati esperiti, si limita semplicemente ad essere il magazzino informazioni, una “banca dati”.

La conoscenza empirica non si limita al puro e semplice dato osservativo, ma può essere anche il materiale per le nostre idee complesse. Le idee complesse sono tutti gli stati mentali determinati dalla somma di due o più idee semplici. Un’idea è ancora semplice se posta dall’unione di due proprietà primarie di sensi diversi ( per esempio la conoscenza di un dado proviene sia dalla vista che dal tatto ) mentre è complessa quando somma un’idea semplice di un oggetto a quella di un altro. Un’idea complessa può essere l’immagine di un dado e del tabellone verde sul quale rotola.

In questo senso, la nostra mente è in grado di produrre una serie pressoché infinita di idee in quanto è in grado di ricordare un’esperienza passata e di riportarla alla mente, quindi servirsene per unirla ad un’altra idea, presente nella mente o per via sensibile immediata o anch’essa attraverso memoria, quindi produrre una nuova idea.

L’immaginazione, così chiamata da Cartesio, è rinominata “riflessione”[40] da Locke. Essa ha una grande importanza. Infatti, gran parte della nostra conoscenza, per il Nostro, è determinata senza dubbio dalla nostra sensibilità, né potrebbe essere altrimenti, ma pure dalla nostra possibilità di relazionare le varie idee e raffrontarle. Per la conoscenza per raffronto concorrono almeno due facoltà della mente diverse: in primo luogo la memoria, in secondo luogo la “riflessione”. Le due idee complesse vengono paragonate, messe a confronto: se la mente trova delle comunanze allora la mente si fa una nuova idea, determinata dal raffronto delle idee. Mentre, se la mente non trova concordanze, non procede oltre.

L’idea posta dalla relazione di due idee più complesse è detta “idea astratta” perché posta per “astrazione” dalle singole idee più semplici e diventa l’idea di una classe di idee. Questa idea è meno chiara delle idee più semplici, ma risulta molto utile in quanto agevola la ricerca delle idee più semplici: quando vien costruita l’idea astratta di “cane”, subito è possibile riportare alla memoria tutte le idee semplici che vengono sotto di essa. In questo senso, l’idea generale astratta è utile, ma non bisogna pensare che essa sia posta indipendentemente dall’esperienza: non potrei mai avere un’idea astratta senza la conoscenza e il raffronto delle sue idee particolari, evidentissima in ciò tutta la distanza tra Locke e ogni forma di platonismo, antico o recente.

Idee semplici, idee complesse, idee generali, idee astratte, idee di relazione: da tutte queste possiamo ricavare ogni forma di conoscenza. Così possiamo definire anche la relazione causale. Una “causa” è quella percezione che determina in noi un mutamento chiamato “effetto”: “Denotiamo col nome generale di causa ciò che produce qualunque idea semplice o complessa, ed effetto ciò che è prodotto”[41]. Senza causa, non c’è in noi alcuna reazione ed il fatto che noi percepiamo un mutamento, è a causa di qualcos’altro. Noi non possiamo andare oltre le nostre sensazioni né produrne di nuove e, dunque, anche il principio di causa è subordinato alla conoscenza che noi abbiamo attraverso i sensi. Il rapporto di causa ed effetto non è più di “implicazione logica” come per Spinoza[42], ma di relazione: nella relazione, in generale, non è necessario che il primo termine ponga il secondo o viceversa. Dunque, una relazione, per sussistere, necessita in primo luogo di un soggetto che la ponga e, in secondo luogo, di due “relata”.

La distanza prima tra Locke e Spinoza, poi tra Hume e Spinoza stesso, risulterà più chiara da questo: secondo la dottrina di Spinoza noi possiamo “dedurre” da cause, effetti ( ma non da effetti le cause ). La causalità come “implicazione logica” determina un’infinità possibilità di deduzione di cause a priori, a partire solo dalla nostra conoscenza a priori. Per Locke e per Hume, invece, la relazione di causa non consente alcuna deduzione in quanto non è conosciuta a partire dalla ragione ma dai sensi, di conseguenza le inferenze possibili si limitano all’esperito e al probabile. Nient’altro.

Locke ha una visione debole della causalità: egli sostiene che non si possono conoscere le cause degli eventi a priori, ma solo attraverso osservazioni, dunque, la nostra conoscenza della causalità risiede nel fatto che ad una certa percezione, noi ne riceviamo immediatamente un’altra e da ciò la nostra mente è giustificata nel porre in relazione le due idee distinte. In ciò, sta la differenza con Hume: che il principio di causa è conosciuto, sì, attraverso i sensi ma esso relaziona due eventi in modo necessario in quanto la relazione di causa è indipendente rispetto alla mente, essa avviene comunque[43]. Come le proprietà primarie esistono indipendentemente dall’atto percettivo, così le cause e gli effetti.

Una causa è sempre anteriore all’effetto e la relazione tra le due idee non è transitiva, cioè, posta la causa è posto l’effetto, ma se è posto l’effetto non è determinata la causa. La nostra capacità di prevedere il futuro si attiene a “probabilità”, non necessaria: noi possiamo legittimamente aspettarci un certo evento, a seguire di un altro, solamente perché in precedenza le nostre percezioni ci hanno suggerito chiaramente questo.

E’ senza dubbio vero che la relazione di causalità è da Locke interpretata in modo più debole rispetto a Cartesio o Spinoza, ma non arriva alla critica humeana: Locke, infatti, nota come le nostre percezioni, sebbene interne al soggetto, non si limitano a mostrare la presenza di certe modificazioni inerenti alla mente, ma pure che queste modificazioni non potrebbero avvenire se non in presenza di un oggetto che le pone. In questo senso, la percezione ha come condizione necessaria il soggetto, ma non sufficiente: sia senza soggetto che senza oggetto, non si pone alcuna percezione.

Il fatto che noi abbiamo una certa esperienza, impossibile se non in presenza di un’altra, legittimamente suggerisce la presenza di un principio di causalità inerente agli oggetti, sebbene noi non possiamo che supporlo: il limite di ogni nostra conoscenza è l’esperienza ed essa non giunge mai “dentro” la natura degli oggetti, ma si ferma alle loro proprietà. Noi possiamo affermare che le nostre percezioni suggeriscono il principio di causalità, ma non possiamo, da ciò, dedurre che ciò valga anche per la natura in sé delle cose. Non si può non pensare al noumeno kantiano in questa visione lockeana della causalità.

Sezione 1.2. La conoscenza del soggetto

Da questa base “empirista” si procede anche alla conoscenza del soggetto. Il soggetto inizia la propria esperienza nel mondo e apprende molte informazioni dall’esterno.

Tuttavia, dopo qualche tempo, la mente è in grado di associare informazioni diverse, come le informazioni che provengono dal tatto e dalla vista per riunirle in un’unica idea. Questa capacità di associazione non è interna alla natura della percezione: se noi fossimo dei puri registratori, non saremmo certo capaci di associare o dissociare idee diverse. In questo senso, la mente ha la capacità di “riflettere” sulle cose. Questa possibilità si fonda, in ogni caso, sulla nostra esperienza: senza la conoscenza sensibile la mente non penserebbe ad alcun che.

La mente è conscia immediatamente delle sue percezioni e la sua consapevolezza si estende a tutta la sua conoscenza sensibile. La percezione è già di per sé atto consapevole: qualsiasi cosa esperita è “atto consapevole”. Dunque, anche quando la mente unisce idee semplici di sensi diversi, oppure quando contempla idee complesse, è consapevole di ciò che sta facendo: la mente è incapace di pensare a qualcosa solo quando non contempla alcuna percezione. In questo senso, la mente è di per sé consapevole di tutte le sue esperienze, immediate o mediate dalle sue stesse facoltà.

La conoscenza della mente di se stessa è mediata dalle esperienze, ma può arrivare a farsi un’idea delle sue possibilità: il fatto che percepisco, indipendentemente dalla percezione, è un atto consapevole e non potrebbe essere altrimenti. Per Locke è cosa assai evidente che la consapevolezza del fatto che si sta percependo sia direttamente posta dall’esperienza. Non c’è motivo di dubbio di ciò: percepisco, dunque, so di percepire[44].

Dall’evidenza della propria capacità percettiva la mente è in grado di riconoscersi tra le altre cose: noi abbiamo una serie di percezioni di noi stessi, sia interne che esterne, che fanno sì che noi ci riconosciamo come “persona”. L’esser-persona è caratterizzata dalla consapevolezza di essere in un certo tempo e in un certo spazio la stessa entità che si è in un altro tempo e in un altro spazio: io so di essere la medesima persona che ero cinque anni fa perché mi ricordo le mie percezioni di allora. In questo senso, la persona è caratterizzata dalla continuità percettiva, al presente e al passato. “So di essere e di essere stato” è la condizione indispensabile perché una persona si riconosca come tale e sia identificabile dagli altri.

Sezione 1.3. Critica delle teorie avversarie

Locke pone la sua critica delle idee innate prima di esporre la sua filosofia della conoscenza. Gli attacchi fortemente polemici di Locke sono indirizzati ad alcuni punti fondamentali del cartesianesimo allora dominante nella filosofia, in particolare in Francia.

I punti della critica sono: 1) non esistono idee innate[45], 2) non esiste alcun consenso universale né di genere idee teoretico né di tipo pratico[46], 3) se esistono le essenze reali delle cose, non si possono conoscere; se non esistono le essenze reali delle cose, non si può comunque sapere[47]. Eliminando queste tre premesse, vengono eliminate tutte le possibili deduzioni da quelle.

Le idee innate sono delle idee indipendenti da ogni possibile esperienza che la mente riconosce in sé stessa. Tali idee erano le “idee chiare e distinte” di Cartesio dalle quali siamo in grado di dedurne di altre, sempre innate, all’interno della nostra mente. In Cartesio, ogni nostra conoscenza adeguata è posta dalle idee innate, indipendenti sia dall’esperienza che dalla nostra associazione di percezioni eterogenee, la riflessione di Locke. La nostra capacità d’avere una conoscenza adeguata, secondo Cartesio, riposava proprio nel fatto che noi possiamo avere coscienza di queste idee innate.

Locke contrasta questa teoria in diversi modi. In primo luogo egli mostra che nessun’idea può nascere indipendentemente dall’esperienza. Anche il principio di non-contraddizione lo pensiamo in un certo istante e non precedentemente, dunque, viene ad essere nel tempo e non è indipendente dal fatto che noi lo “esperiamo”. Anzi, il principio di non-contraddizione non è posto dalle idee ma dal linguaggio, dunque, noi iniziamo ad esperirlo solo successivamente all’apprendimento dell’abilità linguistica.

In secondo luogo, se fosse vero che ci sono queste idee innate nella mente, allora non è chiaro come noi necessitiamo di “dimostrazioni” e delucidazioni per arrivare ad averne consapevolezza, quando dovrebbero essere lì, immediatamente presenti alla nostra mente. Il fatto stesso che noi abbiamo coscienza di questi principi a partire da dimostrazioni e delucidazioni mostra, ancora una volta di più, che queste presunte idee innate sono poste dall’esperienza e non antecedentemente ad essa né potrebbero essere senza quella.

In terzo luogo, anche ammesso che queste idee siano innate, allora non si comprende come mai i bambini non ne siano edotti. Infatti, i bambini non sono diversi dagli adulti nella loro capacità di esperire, né si può dire che essi siano incapaci di pensare. Dunque, ammettendo che esistano le idee innate, anche i bambini dovrebbero poterle pensare. Ma ciò è contraddetto dall’esperienza.

Se ammettiamo che i bambini non ne sono immediatamente consapevoli, il paradosso s’accresce ancor di più, considerato la loro inesperienza rispetto agli adulti: dovrebbero, infatti, essere più agevolati nella ricezione delle idee innate perché non ne hanno molte dalla sensibilità.

Oltretutto, non possiamo ammettere che i bambini abbiano le idee innate, ma non se ne rendono conto, mentre ne diventano coscienti solo nel tempo: questa sarebbe una prova sufficiente di come queste idee, presunte innate, siano a partire dall’esperienza e non prima.

Le idee innate, era stato detto da Cartesio, sono idee che determinano la nostra conoscenza delle cose, in altre parole, sono “idee epistemiche” cioè delle rappresentazioni interne, mentali, di fatti oggettivi, fuori di noi. La conoscenza di un fatto è un “saper cosa”, non un “saper fare”, dunque, non si può dire che Cartesio pensasse che le idee innate fossero dei principi pratici. Ad esser precisi, nel “Discorso sul metodo” Cartesio afferma che nella pratica bisogna attenersi alla morale vigente nel proprio Paese e che le idee chiare e distinte non sono principi pratici.

Ma sulla scia del cartesianesimo, c’è chi ha sostenuto che anche alcuni principi pratici sono universali, idea posta dall’osservazione degli usi e costumi degli uomini: la gran parte delle società non ammette alcuni comportamenti, come l’assassinio nelle sue varie forme, il latrocinio e così via. Inoltre, in ogni caso, secondo questi, l’idea di Dio dev’essere innata.

Locke attacca ferocemente tanto la concezione dell’idea innata di Dio che quella dei principi pratici innati. Ciò non senza ragione, in quanto sia l’idea di Dio che dei principi pratici è la fonte di ogni fanatismo: credere di possedere la verità sugli altri è già testimonianza di intolleranza.

Per quanto riguarda l’idea di Dio, essa non è innata giacché tutti i popoli di tutte le ere ne hanno avute di svariate e di diverse, il che testimonia proprio la distanza di “esperienze” delle varie comunità. In secondo luogo, il fatto stesso che l’idea di Dio è così diversa per tante popolazioni diverse, mostra con sufficiente evidenza come questa idea non possa essere innata: ci dovrebbero essere dei popoli diversissimi con la medesima idea di Dio, ma ciò contraddirebbe i fatti. Dunque, di Dio non esiste alcuna idea innata[48].

Per quanto riguarda i principi pratici innati, la critica di Locke si fonda sugli stessi principi: prima di tutto, non c’è comportamento che non sia stato oggetto di prassi nella storia dell’umanità, dal più positivo al più efferato. In secondo luogo, i bambini non sanno come comportarsi e nemmeno la gran parte delle persone adulte; così, è chiaro che in loro non c’è alcuna chiarezza sul dà farsi. In terzo luogo, lo stesso popolo ha avuto determinati comportamenti nel passato diversi da quelli del presente, cosa del tutto inverosimile, se si accetta che i comportamenti sono posti da idee innate. In fine, sarebbe strano che lo stesso Dio ponga dei comandamenti quando sarebbe del tutto superfluo, se avesse posto nella mente di ciascuno le istruzioni corrette.

Sia la critica alle idee innate teoretiche che pratiche si fonda, sostanzialmente, sul fatto che non esiste alcun “consenso universale” sulle idee, cioè nessuna proposizione è riconosciuta vera per il solo fatto di essere pronunciata, anche quando tutti ne conoscano il significato. Il fatto stesso, anzi, che non c’è concordanza sul significato delle proposizioni, mostrerebbe ancora una volta di più come ogni nostra conoscenza, teorica o pratica, sia a partire dall’esperienza. Con le stesse parole di Locke. “Chi si darà la pena di leggere con cura la storia del genere umano e di considerare con occhio indifferente la condotta dei vari popoli della terra, potrà convincersi che ( ad eccezione di quei doveri che sono assolutamente necessari a tenere assieme la società umana i quali sono poi anche troppo spesso violati da società intere nei riguardi di altre società ), non dovrebbe citare alcun principio della morale, né immaginare alcuna regola di virtù che, in qualche angolo del mondo, non sia disprezzata o contraddetta dalla pratica generale di intere società umane, governate da opinioni e massime di vita pratica del tutto opposte a quelle di qualche altra società”[49].

Locke inaugura una critica che avrà un lungo seguito: la critica alle “essenze reali” delle cose. Le cose sono definite dalle loro proprietà, ma le proprietà non arrivano alla cosa in quanto non ne implicano la loro “essenza”: una cosa, dunque, sarebbe proprietà più essenza, cioè sostrato a cui ineriscono una serie di qualità, ciò che dà all’oggetto la possibilità di permanere nel tempo. Locke polemizza tanto con l’idea che con chi la sostiene: se tutto ciò che possiamo conoscere incomincia con l’esperienza, e questa ci fa conoscere solo le proprietà primarie e secondarie degli oggetti, non si vede come noi possiamo giungere alla conoscenza di questa fantomatica essenza. Ancora, noi possiamo avere delle percezioni a cui ne seguono necessariamente delle altre, cioè quelle percezioni sono causa di modificazioni nella nostra percezione. Ma ciò non mostra altro che esistono degli oggetti. Che poi questi oggetti abbiano una “essenza reale” non è dato saperlo. Allo stesso modo, noi non possiamo sapere se all’interno degli oggetti accada qualche cosa qualora ci sia una certa interazione con altre cose: la nostra conoscenza del principio di causa si ferma alla percezione. Non si può sapere che cosa succeda all’interno della palla da biliardo che, urtandone un’altra, ne trasmette il moto: di tutto questo possiamo solo dire che noi abbiamo una certa percezione tale per cui, posta quella, è determinata subito anche l’altra. Altro non si può dire.

Queste critiche sono tutte destinate ad avere un ruolo di primo piano nella storia della filosofia inglese, vere e proprie pietre miliari a cui tutti dovranno fare riferimento. Esse faranno germogliare una gran parte del pensiero empirista inglese, in particolare di Berkeley, che si richiama di continuo ed esplicitamente a Locke, e Hume. E’ particolarmente interessante osservare come l’empirismo lockeano sia un “empirismo moderato” e di come, invece, per Berkeley l’empirismo porti all’idealismo, mentre per Hume ad uno scetticismo radicale tanto da arrivare alla critica sia al principio di causa che alla conoscenza del soggetto.

Sezione 1.4. Teoria del linguaggio.

La teoria del linguaggio di Locke è in sostanza il paradigma che verrà combattuto dalla quasi totalità dei filosofi del linguaggio contemporanei, quanto meno dai “padri fondatori” della logica e della linguistica[50].

Locke concepisce fondamentalmente il linguaggio come una serie di nomi che stanno per idee. La denotazione di un nome è un’idea della mente e l’insieme dei nomi costituiscono il linguaggio: “[E]ssendo esse [ le parole ] immediatamente i segni delle idee degli uomini, e, per tal modo, gli strumenti coi quali gli uomini comunicano le loro concezioni (…), i nomi uditi suscitano certe idee non meno prontamente che se di fatto ci colpissero i sensi quegli oggetti che sono atti a produrre le idee medesime”[51]. Per ogni idea della mente, corrisponderanno dei suoni a cui quelle idee sono immediatamente associate. Infatti, Locke mostra come le percezioni possano essere unite in modo tale che alla presenza di una, subito la mente rievoca anche l’altra. In questo modo, la presenza di un determinato suono evoca subito una certa idea: così funziona il linguaggio.

La funzione del linguaggio è quella di trasmettere idee ed esso diventa, per ciò, un’importante estensione della memoria: grazie al linguaggio noi possiamo conservare un gran numero di informazioni che, altrimenti, andrebbero perdute. Inoltre, sempre grazie ad esso, possiamo catalogare delle idee in maniera controllata e ordinarle.

Tuttavia, i limiti del linguaggio sono molti e diversi: in primo luogo, può essere usato in maniera impropria, aiutando più l’ignoranza che la conoscenza[52]. Per esempio, ad un certo nome associamo un’idea diversa rispetto agli altri, sebbene crediamo che tutti la pensino come noi, il che genera confusione. In secondo luogo, i nomi, puri suoni, se non connessi ad un’idea chiara e distinta, diventano dei simulacri vuoti che utilizziamo più per oscurare la nostra ignoranza che per chiarificare meglio la nostra conoscenza: “il primo e più visibile abuso è quello di usare parole senza idee chiare e distinte; o, peggio, segni senza alcuna cosa significata (…)”[53]. In terzo luogo, è assai facile che non ci diamo una gran pena per mascherare la nostra manchevolezza linguistica e così tendiamo a rintanarci all’interno della nostra ignoranza.

In questo senso, l’analisi di Locke è volta, soprattutto, alla chiarificazione degli usi impropri del linguaggio e dove esso funzioni correttamente. A partire da questo presupposto, si comprende bene come mai egli non si sforzi più di tanto ad indicarne il funzionamento o a farne un’analisi particolarmente appropriata: egli ha cura di mostrare come il linguaggio non debba essere usato impropriamente e perché.

Sezione 1.5. La conoscenza generale

La questione è già stata interamente espressa, la fonte di ogni conoscenza è l’esperienza, sia che questa determini idee semplici o complesse: “Poiché la mente, in tutti i suoi pensieri e ragionamenti, non ha altro immediato oggetto che non siano le sue proprie idee, che sole essa contempla o può contemplare, è evidente che la nostra conoscenza si riferisce soltanto a quelle”[54]. Ogni idea è nata nella percezione e poi ricomposta dalla mente, conservata dalla memoria. Il linguaggio è capace di trasmettere nuove informazioni solo a patto che ad ogni nome usato da noi, l’interlocutore associ la giusta combinazione di idee. La memoria “estensionale” del linguaggio serve ad immagazzinare informazioni altrimenti facilmente deperibili. Inoltre, il linguaggio ci serve anche ad aiutare le mente nelle dimostrazioni.

Le dimostrazioni sono più che altro dei ragionamenti volti a creare un’idea complessa oppure a rendere più chiaro ciò che già sappiamo. Una dimostrazione, in ogni caso, non è indipendente da ogni atto di esperienza, anzi, essa ha come presupposto la conoscenza empirica dei singoli passi di essa. Ancora una volta, anche la logica si piega all’esperienza: essa nasce da quella.

Il limite della conoscenza è segnato dalla natura stessa della nostra fonte di informazione: la percezione. La percezione ci può indicare al massimo le proprietà primarie e secondarie delle cose, ma non la natura “interna” dell’oggetto. E lo stesso vale per il principio di causalità, da riferire ai meccanismi della nostra attività percettiva. In fine, sebbene noi non possiamo avere una conoscenza in atto dell’infinito, cioè di esso noi abbiamo conoscenza per negazione e non per affermazione, possiamo però tendere verso di esso: l’infinito è posto dalla nostra possibilità di ripetere a piacimento un’operazione[55], in questo modo, possiamo avere una conoscenza pressoché illimitata quantitativamente del mondo in quanto possiamo continuamente esperire nuove percezioni e riflettere esse dentro di noi.

Parte 2. Filosofia dell’azione: come noi arriviamo ad agire

“Da troppo tempo ormai l’abuso del linguaggio, e certi modi di dire vaghi privi di senso, passano per misteri del sapere”[56].

Locke J.

Locke parla della teoria dell’azione nella sezione “Il potere”[57] del secondo libro del “Saggio sull’intelletto umano”. Il movente di qualsiasi azione risiede nel desiderio, non nella volontà. La volontà è così definita: “Questo potere che la mente ha di ordinare così la considerazione di qualunque idea, o di tralasciarla, o di preferire il moto di una parte qualunque del corpo a suo riposo, e viceversa, in ogni caso particolare, è ciò che chiamiamo la volontà”[58].

Il desiderio è la sensazione di privazione attuale della mente e ciò determina frustrazione: “Per tornare dunque alla nostra ricerca, così che determina la volontà nei riguardi alle nostre azioni? Dopo averci ripensato, sono portato a ritenere che non sia, come generalmente si pensa, il maggior bene che si abbia in vista, bensì un qualche disagio ( e, per lo più, quello più gravoso, da cui l’uomo sia attualmente afflitto ). Questo è ciò che, volta a volta, determina la volontà e ci muove a compiere le nostre azioni. Questo disagio possiamo anche chiamarlo desiderio, che è un disagio della mente per la mancanza di un qualche bene”[59]. Ogni azione ha come movente un desiderio a partire dal quale la mente prende atto della necessità di un’azione. Come la mente si rende conto di questo, la volontà si mette in moto e non viceversa: “[S]arà ben difficile che la volontà ordini una qualche azione, o che si compia alcuna azione volontaria, senza che un qualche desiderio l’accompagni; e questa penso sia la ragione per cui volontà e desiderio sono così spesso confusi fra loro”[60].

La volontà non ha altre possibilità che seguire il desiderio oppure no, infatti “La mente non può (…) impedirsi di volere…”[61]. In questo senso, all’interno della volontà, nessuno può esimersi dal prendere una decisione: o prendo una decisione oppure non prendo una decisione, ma se prendo una decisione allora sto decidendo e se non prendo una decisione sto pur sempre decidendo. La volontà non può esimersi dal decidere.

Se il desiderio determina una reazione positiva da parte della volontà allora l’azione sarà rivolta verso la soddisfazione del bisogno, mentre se la volontà rifiuta l’intervento positivo, la mente e il corpo non si determinano ulteriormente ed in questo sta il potere della volontà, di assecondare o meno il desiderio, di far seguire un certo moto ad un certo stimolo o rifiutarsi di farlo. La volontà, dunque, non è affatto libera perché è determinata interamente dal desiderio e pure il desiderio è l’espressione di una necessità in quanto nasce involontariamente nella mente. Dunque, la mente, nell’attività pratica, non è libera, se per “libertà” si intende “libertà di indifferenza” o, ancor di più, “libero arbitrio”.

Una volta che il desiderio pone il fine, la volontà determinerà i mezzi, qualora decida di perseguire quell’obbiettivo. Tuttavia ciò non è necessario: è possibilità della mente quella di “sospendere”, per qualche tempo, la facoltà decisionale. Questo è molto importante perché è il solo modo, da parte della ragione, di avere qualche voce in capitolo all’interno dell’attività pratica. Se fossimo costretti a seguire solo il desiderio e la volontà non potesse esimersi dal decidere subito sul dà farsi, allora non ci sarebbe alcun modo per la conoscenza di “entrare in azione”. La mente si può riservare di decidere in un secondo momento, soppesando con precisione i pro e i contro di un’azione. Inoltre, la nostra conoscenza dei mezzi può determinare una migliore o peggiore definizione dei mezzi stessi, in questo modo, tanto più siamo in grado di sapere come stanno le cose e tanto più saremmo in grado di determinarci verso il meglio.

Ma la conoscenza, secondo Locke, può anche ambire ad uno spazio maggiore. Infatti, la mente può sentire più bisogni contemporaneamente ed agirà a partire da quello che sente maggiormente pressante: la mente, ancora una volta, non è affatto libera di perseguire il desiderio “migliore”, ma è vincolata verso quello che in quel momento è più frustrante. In questo senso, la mente dovrebbe sempre determinarsi per il peggio in quanto i desideri più istintuali e ciechi al benessere futuro sono, generalmente, anche quelli più forti e pressanti.

Tuttavia, la mente, grazie alla conoscenza, può arrivare a farsi un’idea adeguata dei suoi stessi desideri e delle loro conseguenze, cioè di quale desiderio produca nel tempo il maggiore benessere: un’azione non è solo un che di immediato, ma è definita dall’insieme delle sue conseguenze. In questo senso, per giudicare rettamente un’azione, non bisogna fermarsi al presente ma calcolare anche le conseguenze future. La mente, se non si attiene puramente al presente, è in grado di riconoscere le differenze importanti nei fini: esistono obbiettivi positivi di per loro, che determinano il bene, ci sono altri desideri che determinano, invece, il male.

La mente, se conosce, può determinarsi per il meglio, magari dopo un’adeguata riflessione grazie alla sospensione temporanea della volontà[62]-per esempio nel caso di un desiderio particolarmente insistente ma anche capace di farci agire per il peggio-. In questo senso, il bene e il male sono categorie relative al soggetto il quale perviene alla loro idea mediante un confronto: “Per cui, se vorremo giustamente giudicare cosa sia che chiamiamo buono e cattivo, troveremo che, per la maggior parte, esso consiste in un raffronto: poiché la causa di ogni minor grado di dolore, come di ogni maggior grado di piacere, possiede la natura del bene, e viceversa”[63].

E’ di capitale importanza osservare che non esiste nessuna azione che non sia determinata da un desiderio di una cosa attuale o di una cosa futura considerata nel presente. Non basta, infatti, sapere che una cosa sia buona per ricercarla, devo anche sentirne il bisogno. Dunque, anche per fare il bene devo anche sentirne il bisogno: a questo serve, in primo luogo, la conoscenza nella sua attività pratica: alla conoscenza dei desideri.

In secondo luogo, una volta preso atto di una mancanza, subito la mente prova dolore e, dunque, è tutta tesa alla ricerca di un rimedio per esso. La volontà prenderà una decisione in merito e, se assenti altri desideri concomitanti o senza sospensione dell’atto decisionale, la mente si determinerà per sanare il vuoto frustrante, causato dal desiderio. Ancora una volta la conoscenza entra in gioco: essa cercherà di definire al meglio i modi attraverso cui arrivare all’obbiettivo e, per giungervi, non basta fissarlo, ma anche conoscere la sequenza giusta di passi per raggiungerlo. In questo, una differenza di conoscenza può essere importante in quanto essa può arrivare al fine solo se è conscia di ciò che si deve fare per ottenerlo.

Veniamo alla spinosa questione della libertà. La mente, per Locke, è determinata in tutto dalla sua stessa natura. Non c’è alcuna libertà né nella mente né nel corpo. Chiamiamo “azione libera” quell’evento posto da un soggetto che ha agito in aderenza con alla volontà[64]: “la libertà consiste nel fatto che l’esistenza o la non esistenza di una qualunque azione dipenda dalla nostra volizione di essa; e non dal fatto che una qualunque azione, o il suo contrario, dipendano dalla nostra preferenza”[65]. Il fatto che il corpo agisca secondo principi necessari e, dunque, ne determinino il comportamento in maniera inequivocabile, non è ancora sintomo di assenza di libertà: posso, per esempio, essere costretto dagli insegnanti di scuola ad ascoltare il quinto concerto di Beethoven. Ma se quest’azione fosse concorde con la mia volontà, allora sarebbe libera. Mentre non è libera quell’azione che subisco, cioè contraria alla mia volontà. In questo senso, la libertà è la relazione che v’è tra l’interiorità del soggetto e l’esterno: se interno ed esterno sono concordi allora l’azione è libera, se discordi, allora l’azione è coatta.

Locke, come Spinoza, concepisce la libertà a partire dalla necessità: il mondo naturale si svolge secondo una ferrea necessità[66]. Ogni evento del mondo ha una causa tale per cui ad ogni evento ne segue un altro e non potrebbe essere altrimenti. In questo senso, il mondo, per Locke, è interamente determinato dal passato e anche l’azione umana è determinata in tutto dalla necessità: il desiderio non è creato dal nulla ma la mente deve già avvertirlo dentro di sé, allo stesso modo dicasi per la determinazione della volontà: essa non può non prendere una decisione, non farlo sarebbe impossibile. Dunque, è la necessità domina ubiquamente tutto.

Ma la libertà non è del tutto annullata e si misura in base alla propria conoscenza: tanto più conosco e tanto più sono in grado di determinarmi in modo aderente alle circostanze, cioè, di essere libero e non costretto ad agire in qualche modo diverso da ciò che mi suggerisce la mia volontà. In primo luogo, sarò in grado di conoscere adeguatamente quale desiderio è più positivo, quale determina il bene maggiore. In secondo luogo, sono in grado di compiere azioni sapendo bene ciò che accadrà e, dunque, sarò in grado di controllarne gli effetti indesiderati.

Gli effetti di tale forma di “razionalismo” si vedono qualora immaginiamo come potrebbe agire un ignorante: (1) sarà del tutto incapace di riconoscere quei desideri che determineranno il maggior bene futuro e, dunque, saranno vincolati a seguire il desiderio che li frustra di più nel presente anche quando questo li condanna alla frustrazione; (2) sarà spessissimo incapace di sapere prima l’accadimento delle cose future e così sarà facile che incorra in errori sgradevoli nel calcolo delle conseguenze delle sue azioni; (3) sarà del tutto incapace di determinare i mezzi per raggiungere il fine e, di conseguenza, sarà spesso impossibilitato a raggiungere l’obbiettivo prefissatosi. Dunque, gli errori nell’attività pratica sono di tre tipi: uno è inerente alla deliberazione, un altro è inerente al calcolo delle conseguenze delle nostre azioni –estrinseche rispetto ai mezzi-, l’ultimo tipo è relativo alla scelta dei mezzi.

La libertà è determinata dalla conoscenza e, non a caso, nel “Trattato sul governo”, Locke insisterà sulla coincidenza di “libertà” e “ragione” e del fatto che il diritto naturale si fondi proprio sulla “libertà” in quanto colui che è libero è in grado di “intendere e di volere”, nel senso che è capace di decidere e conoscere le proprie azioni. Per tale ragione l’individuo è portatore di diritti e riconosce quelli degli altri, cosa impossibile tanto per i fanciulli che per i deficienti. Il fanciullo acquista la propria libertà proprio a partire dal riconoscimento della ragione sua e non precedentemente. Proprio per questo, il ragazzo è affidato alle amorevoli cure dei genitori, fino a che non sarà indipendente da essi nel pensiero.

Parte 3. Diritto dei cittadini e la legittimità del governo

Avendo fatto dell’uomo una creatura del suo stesso giudizio inadatta alla solitudine, Dio lo rese soggetto a forti impulsi di necessità, vantaggio e inclinazione e inclinazione, che lo spingevano alla vita associata, e lo fornì inoltre d’intelletto e linguaggio atti ad assicurare la permanenza della società stessa e la fruizione di essa[67].

Locke J.

Sezione 3.1. Lo stato di natura e il diritto naturale

La teoria lockeana del governo prende le mosse da alcuni principi fondamentali, di cui uno è senza dubbio ripreso da Hobbes. In primo luogo la società si fonda sull’individuo e l’individuo non è pensato a partire dalla società: la società ha come obbiettivo la salvaguardia dell’individuo. In secondo luogo ogni governo è istituito dal popolo e deve agire per il benessere del popolo.

La società si fonda sull’individuo, cioè ogni singolo individuo riconosce all’altro individuo una condizione di parità di diritti. Questo è lo stato di natura che precede la comunità sociale. Nello stato di natura esiste un’assoluta parità formale di diritto: tutti gli uomini sono uguali e non ammettono distinzioni. Il diritto naturale si fonda sulla capacità degli uomini di riconoscersi l’uno con l’altro come entità razionali: un uomo riconosce un altro uomo come se stesso e, dunque, gli attribuisce i suoi stessi diritti.

Il diritto naturale implica il diritto alla vita, cioè ogni uomo è libero di ricercare i mezzi per la propria sopravvivenza. In secondo luogo e in conseguenza di ciò, l’uomo ha diritto al lavoro, che è propriamente ciò che trasforma una serie determinata di entità in “beni” dotati di valore: questi beni sono in usufrutto diretto dell’individuo che li ha elaborati. In questo senso, il terzo diritto, posto direttamente dal diritto di natura è proprio il diritto alla proprietà. Locke, infatti, osserva come l’uomo necessiti di altri oggetti per sopravvivere e non potrebbe sostentare se stesso e la sua progenie senza quelli. Inoltre, il fatto stesso che gli individui si sforzino di migliorare la natura è indice di “proprietà”: essi manipolano il mondo come possono disporre del proprio corpo. L’oggetto posseduto diventa “estensione di se stessi”. Il diritto al lavoro e alla proprietà sono direttamente conseguenti al diritto alla vita: senza lavoro e senza proprietà un uomo, di fatto, difficilmente potrebbe sopravvivere.

Nello stato di natura, una condizione ideale solo al presente nell’Europa[68], secondo Locke, ogni uomo si sforza come può di sopravvivere, il che implica tante volte che egli si scontri con altri individui o che prenda agli altri oggetti non suoi. Esso è “uno stato di perfetta libertà di regolare le proprie azioni e disporre dei propri beni e persone come meglio credono, entro i limiti della legge naturale, senza chiedere l’altrui benestare o obbedire alla volontà d’altri”[69]. Il diritto di natura prevede che sia lecito il diritto alla propria difesa sia della propria vita che della proprietà[70], cosa che Hobbes si sarebbe guardato dall’affermare in quanto la proprietà inizia e finisce nello Stato[71]. Infatti, l’uomo aggredito da un altro con la violenza non ha altro modo di difendersi dall’aggressione che con la violenza. La vita di ciascuno, nello stato di natura, è rimessa direttamente alla propria capacità di difendersi. D’altra parte, se un individuo subisce un’aggressione di qualunque tipo, non solo può difendersi, ma può anche chiedere aiuto ad altri i quali possono intervenire proprio per ristabilire quella parità di diritto che era stata negata all’uomo aggredito.

Già nello stato di natura c’è il nucleo di ogni forma di diritto positivo, in particolare, del diritto al possesso delle altre cose: “Tali sono infatti per lo più le leggi locali dei singoli paesi, che sono giuste solo per quel tanto che si fondano sulla legge naturale, alla luce della quale vanno regolate e interpretate”[72]. E’ impossibile evitare la violenza nella condizione naturale o quasi sempre essa si pone da sola: lo stato di natura è una condizione di equilibrio instabile in quanto ogni singolo di individuo è parte in causa delle proprie contese. Nello stato di natura non esiste giudice imparziale. Inoltre, la condizione naturale implica una continua lotta per la sopravvivenza e, dunque, una precaria condizione di eguaglianza universale. Per tali ragione, gli uomini preferiscono unirsi in società piuttosto che permanere a lungo senza un governo: “Il grande e fondamentale intento per cui dunque gli uomini si uniscono in Stati e si assoggettano a un governo è la salvaguardia della lor proprietà. A tal fine lo stato di natura per molti rispetti inefficiente. Vi manca in primo luogo una legge stabile, fissa e notoria, accettata e riconosciuta per comune consenso come criterio del giusto e dell’ingiusto e come comune misure per decidere di ogni controversia (…). In secondo luogo, manca nello stato di natura un giudice riconosciuto e imparziale, dotato dell’autorità di risolvere ogni contrasto sulla base della legge istituita (…). In fine, nello stato di natura manca spesso il potere, atto a sostenere e appoggiare la sentenza giusta e renderla debitamente operante”[73].

La società nasce da due presupposti: (1) dalla necessità di avere un giudice imparziale nelle contese[74], (2) dall’accordo dei singoli individui sul tipo di governo da adottare[75]. La nascita della civiltà segue proprio dal consenso e questo fatto era del tutto stato trascurato da Hobbes, come abbiamo visto, il quale attribuisce questa possibilità d’estinzione dell’egoismo naturale solo alla forza coercitiva di un potere autoritario: “Così, ciò che dà origine a una società politica, e realmente la istituisce, non è se non il consenso d’un certo numero di uomini liberi, capaci d’una maggioranza, a riunirsi e associarsi in una società siffatta”[76].

Nelle contese, ogni individuo coinvolto è parte in causa, dunque, non è un giudice imparziale. Questo nega a priori la possibilità di risoluzione del torto e la giusta penalizzazione di chi è in errore. Inoltre, manca anche la capacità di poter applicare la giusta sentenza. Di tutte queste mancanze si fa carico la società alla quale è alienata qualunque possibilità di gestione della violenza e delle pene da parte dei singoli individui: non è più possibile la giustizia privata in quanto solo la società ha il diritto di punire le infrazioni dei diritti naturali e civili.

Non sarebbe possibile alcuna società anche quando fosse impossibile l’accordo tra i singoli membri del corpo sociale sul tipo di governo da adottare. Questo nasce dal patto stipulato dai singoli per gestire meglio se stessi e le proprie libertà. In questo senso, il diritto naturale non viene cancellato ma preservato dalla società e il governo di questa s’impegna a promuovere il benessere sociale, non il bene di una parte[77]. Ma se il governo è istituito per tale scopo, è anche vero che il potere risiede nelle mani della comunità, fondamento di quello stesso potere, che può rifiutarsi sia di seguire leggi contrarie al diritto naturale, sia di accondiscendere agli ordini di un potere sovrano ingiusto: “Così la comunità conserva sempre il supremo potere di difendersi dai tentativi e disegni di chiunque, sia pure dei legislatori quand’essi siano così stolti o malvagi da formulare e perseguire piani contrari alle libertà o ai beni dei sudditi”[78].

Infatti, non ha alcun senso abbandonare la condizione di natura per ricadere in una condizione peggiore, come quella in cui i singoli individui non hanno più a disposizione la difesa della proprietà privata: la società, proprio ergendosi a giudice delle contese, nasce per sopperire ai problemi connaturali allo stato di natura. In questo senso, qualsiasi condizione sociale deve essere ritenuta migliore di chi ne sia al di fuori. Tutti gli uomini di una società riconoscono che la loro vita, il loro lavoro e la loro proprietà sono protetti in modo migliore in una comunità piuttosto che al di fuori di essa, cioè da loro stessi.

La libertà umana è ampliata dalla società, non ristretta. Infatti, i singoli diritti, ovvero, le singole libertà umane, poste dal solo diritto natura, sono difese dallo Stato. La tutela dei diritti implica che ognuno può condurre la gran parte delle proprie azioni così come gli aggrada, senza essere di continuo sottoposto ai problemi dell’incostanza del diritto naturale. Dunque, la società e le leggi di essa non limitano la libertà dell’uomo ma l’ampliano.

Sezione 3.2. Lo Stato

Le condizioni necessarie per l’esistenza della società sono state definite, rimane da descrivere come lo Stato si costituisca storicamente nel mondo, soppesando, così, la realtà stessa dell’istituzione statale.

(1) Una società si caratterizza dal proprio corpo di leggi. Il potere legislativo si fonda sul consenso della popolazione, in questo senso, esso deve essere gestito da rappresentanti del popolo. Infatti, le leggi sono ciò che regolano i comportamenti e indicano ciò che uno può o non può fare. Il potere legislativo è lo specchio della società, perché fondato sugli accordi tra gli individui e sugli usi e costumi della società stessa. La legge costituisce lo spartiacque del giusto e dell’ingiusto in seno alla società, in modo tale ogni cittadino può rifarsi all’autorità della legge per sapere come determinarsi rettamente in certe circostanze. In questo senso, la legge è uguale per tutti, indistintamente dal ruolo sociale di ciascuno. La centralità del potere di promulgare le leggi è mostrato proprio dal fatto che la società si fonda per gestire il più equamente possibile le contese e queste sono proprio ciò che rende trasparente la condizione di diritto dei contendenti: i giudici, appellandosi ad esse, sono veramente imparziali perché le leggi non sono poste per la salvaguardia di vantaggi singolari, ma regolano le questioni indipendentemente dai singoli e dalla loro parzialità.

Tutti coloro che fanno parte di una società si riconoscono nella legalità e agiranno in conformità di quella. L’infrazione della legge è riconosciuta univocamente dal corpo sociale come iniqua e, da qui, sono lecite misure protettive: le punizioni.

La centralità del potere legislativo in Locke è chiaro, ciò perché egli riconosce nella discordia il maggiore dei mali individuali e sociali. In altre parole, gli individui possono ricercare la felicità e la maggiore soddisfazione possibile solo dove la legge costringe gli uomini a risolvere le contese in modo equo. In sintesi, la concordanza sociale è condizione necessaria per la felicità dei singoli ed in ciò si può sentire l’eco del pensiero politico di Machiavelli[79] e, forse, di Spinoza[80].

Coloro che fanno le leggi devono essere ispirati dal bene collettivo, per questo, sono posti direttamente dal popolo. Le leggi devono difendere i diritti naturali e rendere il più chiaro possibile quali siano i comportamenti leciti e quali no. Tuttavia, si dà la possibilità che le leggi siano contro il bene pubblico: in tal caso, il corpo sociale può rifiutarsi di obbedire. Se una legge obbligasse all’omicidio o al suicidio sarebbe una legge non indirizzata alla difesa del diritto naturale e, per tanto, illecita. L’illegittimità della legge, mostrata dalla non aderenza al diritto naturale, implica l’assenza di contraddizione con la socialità nel caso dell’infrazione, cosa che, invece, non vale nel caso della legge legittima. In questo senso, qualunque legge che non sia fatta per la tutela dei diritti dei cittadini è da considerarsi illecita.

(2) Locke sostiene una tesi molto impegnativa ed importante: il potere esecutivo è soggetto alle leggi del potere legislativo e non può essere altrimenti. Inoltre, il potere esecutivo deve essere indirizzato verso il bene collettivo e non verso il bene di un singolo o di una parte. In questo senso, ogni monarchia deve fare l’interesse non del singolo sovrano ma dell’intero popolo.

Sezione 3.3 Critica dell’assolutismo, in particolare nella forma monarchica

Da questi presupposti nasce la critica di Locke verso la monarchia assoluta. (1) Non è concepibile che il popolo, ancora nella condizione di naturale, s’affranchi da essa per sostenere una condizione sociale svantaggiosa: rimettere interamente le proprie libertà nelle mani d’un solo uomo è come affidargli la propria vita. Ma questo è contrario al diritto naturale che implica il diritto alla vita. Dunque, la monarchia assoluta è contraria al diritto naturale e non è adatta alla preservazione della pace tra gli individui.

(2) La monarchia assoluta pone a capo un solo individuo e, per tanto, egli è giudice delle proprie contese. Ma questo non lo rende un buon giudice e siccome egli si arroga maggiori diritti degli altri, non si pone su un piano paritario con i propri cittadini e, di conseguenza, questi saranno giustificati dal reagire all’iniquità delle sentenze con la forza. Infatti, tutti coloro che non riconoscono il diritto degli altri, si mettono in uno stato di guerra con loro perché la privazione di diritto è una concessione di ostilità e l’ostilità giustifica sempre la difesa. Il principio di riconoscimento dell’universalità dello stato di diritto deve essere riconosciuto anche da chi, per virtù o per fortuna, è collocato ai gradini più alti della scala sociale: un principe deve riconoscere i diritti dell’uomo e dei cittadini e viceversa.

(3) Il fatto che il monarca assoluto sia stato posto con la forza, non implica che quella forza gli dia una qualche legittimità anche perché non è possibile rendere simili agli schiavi i cittadini.

(4) Proprio per la forma individualista del potere della monarchia assoluta, non si vede come il sovrano sia in grado di fare il bene pubblico rispetto al guadagno personale. Di conseguenza, il popolo non darebbe mai il consenso per un governo sordo all’interesse sociale.

(5) Ammesso e non concesso che la monarchia possa dominare sui cittadini che, in un certo momento, si siano dichiarati concordi ad essa, non si vede come questa possa assumere una certa autorità rispetto alla progenie di quelli perché il diritto naturale si pone per ogni individuo e non si tramanda di padre in figlio[81].

(6) In fine, il monarca assoluto non garantisce stabilità se può non rispettare le leggi che egli stesso pone.

Con le parole del Nostro: “Ma vorrei che i miei obiettori tenessero presente che i monarchi assoluti altro non sono che uomini; e se il governo dev’essere rimedio ai mali che necessariamente scaturiscono dal fatto che gli uomini sono giudici di se stessi, onde lo stato di natura non può essere a lungo accettato, mi chiedo che genere di governo sia, e in che senso sia migliore dello stato di natura, quello in cui un sol uomo, regnando su molti, abbia la libertà di giudicare se stesso e possa fare ai suoi sudditi tutto quello che vuole, mentre tutti gli altri non hanno la minima libertà di discutere o controllare coloro che eseguono il suo volere, e qualsiasi cosa egli faccia (…) devono obbedirgli. Molto meglio lo stato di natura, in cui gli uomini non sono costretti a sottomettersi all’ingiusto volere di un altr’uomo e in cui colui che giudica, se giudica male della causa propria o altrui, deve risponderne al resto degli uomini”[82] e conclude: “E’ dunque evidente che la monarchia assoluta, che alcuni considerano come l’unico regime al mondo, è in realtà inconciliabile con la società e quindi non può in assoluto essere una forma di governo civile”[83].

Insomma, la costituzione dello Stato, per Locke, si fonda sul consenso dei cittadini e sulla legge. Locke tratteggia anche il diritto internazionale: uno Stato è un “individuo fra individui”. Gli Stati tra gli altri Stati godono tra loro del diritto naturale, cioè hanno diritto alla vita, proprietà e lavoro sul loro territorio. Ogni Stato ha diritto, infatti, alla difesa, se attaccato. La condizione di guerra tra Stati è presentata come una violazione da parte di uno degli Stati del diritto dell’altro. Il diritto naturale, in ogni caso, non si estingue nemmeno nella condizione di guerra. Una guerra è ingiusta se nasce dalla volontà di conquista ed è giusta se nasce per ragioni di difesa di qualche diritto.

Il diritto del vincitore, ancora una volta, non travalica il diritto naturale, che è inalienabile[84], universale e necessario. Infatti, il vincitore può considerare come “nemico” pericoloso per la propria sopravvivenza, giustamente eliminabile, solo chi ha partecipato attivamente ai danneggiamenti ch’egli ha subito: per esempio, è lecito che il vincitore si rifaccia direttamente sull’esercito avversario o sui responsabili del governo dell’altro Stato, in quanto cause immediate del malessere suo. Non è tuttavia lecito né rubare ciò che è possesso dei cittadini del vinto, né uccidere tutti coloro che non rientrano nella categoria dei “nemici di Stato”[85] definita sopra.

Locke osserva che il rispetto di questi diritti del vinto, non annullabili dalla sconfitta, non sono spesso rispettati perché il vincitore può esercitare il suo potere sui vinti in senso assoluto. Ma il fatto di avere il coltello dalla parte del manico non è, di per sé, fonte di alcun potere positivo. Inoltre, il diritto del vinto non si estende alla possibilità di annessione dell’altro Stato: uno Stato è una comunità politica che deve godere del consenso dei cittadini[86]: “Nessun regime infatti può aver diritto all’obbedienza d’un popolo che non vi abbia liberamente consentito (…)”[87]. Per tale ragione, tutti coloro che vengono costretti a far parte di uno Stato con la forza, hanno il diritto di resistergli con tutti i mezzi a disposizione, anche quando sconfitti in guerra.

Concludiamo mostrando come l’importanza del benessere sociale e della difesa del diritto naturale giustifichi pienamente la popolazione ad insorgere qualora ci siano delle infrazioni o abusi nella gestione del potere: “L’abuso d’autorità non è un diritto per un alto più che per un piccolo funzionario, non è giustificabile in un re più che in un sergente; è anzi tanto più grave nel caso del primo, perché maggiore è il mandato a lui confidato, perché ha già molto più che i suoi simili e per ché è presumibile che i vantaggi dell’educazione, del grado e dei consiglieri di cui si vale lo rendano più consapevole dei criteri del giusto e dell’ingiusto”[88]. Il diritto di resistenza della società alla classe di governo è uno dei punti più importanti dell’intera opera politica di Locke. Il popolo assurge a soggetto e scopo. Ogni potere non può andare oltre il suo proprio mandato: il potere legislativo non può porre leggi in contrasto col diritto naturale né può scrivere leggi a vantaggio di una parte della popolazione. In secondo luogo, il potere esecutivo non è al di sopra delle leggi poste dal potere legislativo e deve osservarne con cura i suoi limiti. Chiudiamo questo capitolo con una frase memorabile del “Trattato sul governo”: “Ma lascio all’imparzialità della storia di decidere se il male abbia avuto più spesso la sua origine nella turbolenza del popolo e nel suo desiderio di rovesciare la legittima autorità dei governanti, o non piuttosto nell’insolenza di questi ultimi e nei loro tentativi di conquistare ed esercitare un potere arbitrario sul popolo; se insomma sia stata l’oppressione o l’insubordinazione quella che in origine ha dato l’avvio al disordine”[89].

Parte 4. Il modello dell’individuo di Locke.

Dopo quanto detto, non è possibile esimerci dall’osservare il profondo ottimismo insito nella concezione di Locke. Sin dall’individuo questo senso positivo, di forza e speranza nelle possibilità umane si fa strada nel lettore attento.

La visione lockeana della conoscenza non è assoluta ma sempre rivedibile e la superstizione è cancellata dalla conoscenza dei dati di fatto. Se la realtà non si svela tutta subito, si schiude però nel tempo, grazie ad una continua ricerca degli uomini di scienza.

L’uomo può arrivare a dominare se stesso, le sue passioni e i suoi desideri. La conoscenza non è solo uno strumento utilitaristico, in qualche modo, ma è anche capace di determinare le scelte: è vero che per ogni azione deve esserci un desiderio, ma la ragione e la conoscenza possono mettere delle pezze là dove la mente sarebbe tendenzialmente sospinto verso il male. Il calcolo, il confronto non sono strumenti nati dal caso, ma dall’uso e dall’abitudine della ragione. Si può essere liberi anche in un mondo totalmente dominato dalla necessità e sebbene questa “necessità” non sia interamente conosciuta sotto il profilo quantitativo ( le spiegazioni degli eventi a partire dalla percezione sono pressoché infinite ) non annulla la nostra forza e le nostre possibilità d’azione.

L’individuo sociale di Locke non è più semplicemente vincolato in senso negativo, il patto sociale non è più l’autodepotenziamento delle proprie possibilità. Al contrario. La libertà aumenta nella società in quanto la società stessa è amica dell’individuo e ne consente la prosperità, lo sviluppo e lo aiuta nella strada della felicità. I limiti dell’individuo sono i medesimi della società, anzi, la società è pensata per la massima libertà degli uomini. E se è vero che l’uomo sta in società per difendersi meglio dai problemi dello stato di natura, questo inserimento nello Stato civile non è più un chiudersi, ma piuttosto un “aprirsi” alle maggiori possibilità di soddisfazione che nascono nella società stessa. Per Locke non c’è alcun dubbio: la condizione di natura è deteriore rispetto alla società ben gestita perché la società giusta è fondata per la ricerca della soluzione dei problemi individuali.

Il modello dell’individuo lockeano, le leggi sia in chiave epistemologica che di diritto, non sono più limitate all’interno delle singole società, ma si ergono a proprietà dell’individuo a prescindere dal proprio credo, dalle proprie condizioni materiali. L’individuo di Locke è l’Uomo, l’essere umano universale riconosciuto secondo le sue stesse possibilità, libertà, diritti. Se la conoscenza talvolta è oscura, i sensi e la ragione la possono rischiarare; se la superstizione talvolta si impone, essa si può scacciare; se la natura non produce molti beni, con il duro lavoro si può rimediare; se un governante è ingiusto e incivile, si può abbattere. La forza non può vincere contro l’Uomo, l’ingiustizia non può prevalere e alla fine la condizione di equità universale verrà ristabilita in quanto si fonda sulla ragione e questa, presto o tardi, vincerà su ogni superstizione. La felicità, la ragione, la conoscenza sono a portata dell’Uomo, basta solo che egli tenda la mano.

Capitolo III

Il modello di Hume

Parte 1. Teoria della conoscenza

Gli uomini dalla fervida fantasia possono a questo proposito essere paragonati agli angeli che le Scritture rappresentano coprirsi gli occhi con le ali[90].

Hume D.

Sezione 1.1. Le impressioni e le idee

La teoria della conoscenza di Hume è l’analisi delle capacità psicologiche del soggetto, la logica della mente è la base di tutte le altre conoscenze. Di conseguenza, la giustificazione delle capacità psicologiche, o facoltà della mente, e delle loro possibilità è centrale per la fondazione della scienza. Ma è difficile comprendere in che modo la base psicologica possa essere analizzata: altri tentativi erano stati fatti[91], non del tutto soddisfacenti. Soprattutto, non erano soddisfacenti in quanto non si rifacevano ai principi empiristi. Hume rivendica proprio questo: la necessità del metodo sperimentale sin dentro la mente umana. In questo modo, egli intende riformare la base della scienza, più che la scienza stessa, attraverso i nuovi principi della fisica sperimentale[92].

Ogni nostra conoscenza inizia nell’esperienza e ogni stato mentale è composto da percezioni. Le percezioni sono recepite immediatamente dalla mente, non hanno altra mediazione e, quando sono di questo tipo, prendono il nome di “impressioni”[93]. Le impressioni sono degli stati mentali rappresentazionali molto forti e vivaci. Con gli aggettivi “forti” e “vivaci” Hume opera una riforma linguistica rispetto a quelle proprietà delle idee che fino ad allora erano state chiamate “chiare” e “distinte”[94].

Le idee sono copia delle impressioni, ovvero, pur essendo ancora degli stati mentali capaci di rappresentare gli oggetti esterni, perdono quella “forza” e “vivacità” proprie dell’impressione immediata. Non v’è altra differenza tra l’idea e l’impressione corrispondente: “Col termine idee intendo le immagini evanescenti delle impressioni sia nel pensare che nel ragionare”[95].

Le impressioni, tuttavia, pur essendo il “materiale” originario della nostra conoscenza, non sono tuttavia ciò su cui opera maggiormente la mente. Infatti, non abbiamo la capacità di conservare le impressioni così come esse si presentano, ma solo delle copie sbiadite, sebbene del tutto funzionali. Le idee vengono conservate nella memoria, capacità della mente di mantenere non solo le idee in una condizione di “vivacità e forza” intermedia rispetto alle impressioni e le idee più sbiadite, ma anche di conservarne intatta la relazione reciproca: se vado al mare e vedo di fronte a me una barca a vela, la mia memoria non solo conserverà di ciò un’immagine piuttosto vivida, ma anche la stessa relazione tra l’impressione della barca e quella del mare. La memoria, sebbene sia una fonte adeguata della conoscenza, proprio in quanto mantiene i dati d’esperienza così come li riceviamo dalla realtà, in ogni caso non può far nulla alle idee. La memoria è involontaria e statica, dunque, incapace di “manipolare” le idee a suo piacimento[96].

Se la memoria conserva le idee, l’immaginazione è la facoltà della mente capace di molte importanti operazioni: (1) è una facoltà soggetta al controllo della mente, (2) può scomporre idee complesse, (3) può unire idee semplici e formare idee complesse. Rispetto alla memoria ha lo svantaggio di far perdere molta vivacità alle idee, le quali diventano via via più sbiadite a partire dall’uso dell’immaginazione[97].

La vivacità e la forza delle idee, in questa prima analisi della capacità mentale, è in tutto dipendente dalla loro relazione con le impressioni: tanto più un’idea è vicina all’impressione e tanto più è netta, vivace, forte; tanto più un’idea ne è lontana e tanto più essa perderà di chiarezza. Dunque, il contenuto mentale più forte è proprio l’impressione, in secondo luogo è l’idea conservata dalla memoria, in fine le idee manipolate dall’immaginazione.

La classificazione delle idee è posta in virtù o della loro semplicità o della loro vivacità. Di quest’ultima classificazione si è già detto. Per quanto riguarda la classificazione in virtù della complessità, possiamo dire che esistono tre tipi di idee: quelle semplici e quelle complesse e quelle astratte[98]. Le idee semplici sono i singoli “atomi” della percezione ovvero quelle idee non ulteriormente scomponibili dalla percezione, per esempio, i singoli punti di un campo visivo, immaginato come una griglia a cui per ciascun punto è dato un colore, idea semplice è il singolo punto. Ma, osserva acutamente Hume, sebbene le idee atomiche siano senza dubbio la base delle idee complesse, è anche vero che esse non ci informano poi molto sulle qualità degli oggetti: noi conosciamo idee complesse da cui siamo in grado di scindere le parti. Riprendendo l’esempio del campo visivo, l’immagine generale, risultante dell’insieme dei punti, offre il vero “contenuto” dell’idea, piuttosto che le singole puntiformi percezioni: come un puzzle, la rappresentazione nasce solo dall’insieme.

In fine, esistono anche le idee astratte da non intendere come “idee prive di contenuto rappresentazionale posto dalla percezione”[99]. Non esiste idea che non contenga in sé una qualche sensazione: questo è uno dei punti importanti dell’empirismo radicale di Hume, senza il quale non si comprende tutto il resto. Le idee astratte non sono altro che idee connesse ad un nome tale per cui, ogni qual volta pronunciamo il nome noi associamo una particolare idea copia di una particolare impressione[100]. Questa visione dell’idea astratta è ripresa da Berkeley a cui Hume riconosce la scoperta e la sua grandezza.

Parte 1.12. Le connessioni tra le idee

Se la mente potesse unicamente fare ciò che abbiamo detto, non potrebbe fare poi così tanto, né ambire ad avere un ampio spazio nella conoscenza. Infatti, la percezione dei singoli dati di senso, la loro costituzione in contenuti mentali definiti, siano esse impressioni o idee, la possibilità di ricordali o di permutarne, associarne o dissociarne le proprietà, non consentirebbe di andare oltre la conoscenza “attuale” delle idee. Ma la mente può fare anche altro.

Hume osserva che la nostra conoscenza nasce soprattutto dalla comparazione e dal confronto delle singole idee, siano esse impressioni o idee conservate dalla mente o manipolate dall’immaginazione. La comparazione non è altro che una relazione definibile in questi termini: “possiedo un’idea A, possiedo un’idea B, posso considerare le due idee allo stesso tempo, dunque, posso riconoscerne somiglianze e differenze”. Le somiglianze possono essere viste come proprietà comuni tra le due idee, mentre le differenze qualità dissimili. Ciò ci consente: (1) di costruirci delle categorie mentali o generi di idee: le idee astratte sono molto utili e si formano in questo modo; (2) di ravvivare le idee, cioè di farle aumentare di vivacità e forza. Questi due punti sono molto importanti in quanto la nostra conoscenza si fonda interamente sulla “chiarezza” dei nostri contenuti mentali, dunque, tanto più le idee saranno chiare e tanto più noi possiamo dire di “conoscere”, in secondo luogo, la costruzione di idee generali ci consente di risparmiare molta fatica e tempo in fase di recupero di dati nella memoria o in sede di confronto idee.

Le connessioni di idee sono in tutto sette: rassomiglianza[101], contiguità spazio-temporale[102], causalità[103], identità[104], contrarietà[105], qualità, quantità[106] e grado[107]. La rassomiglianza è la connessione di due o più idee simili, ovvero che hanno qualità in comune ed è la base per ogni altro genere di connessione; può essere anche definita come: “la relazione è detta di rassomiglianza, se tra un’idea A e un’idea B, A e B abbiano almeno una proprietà in comune”. La contiguità spazio-temporale è la relazione che nasce dalla comparazione di due o più idee connesse in virtù o di qualche correlazione spaziale, o grazie a qualche relazione temporale: “la relazione spaziale tra un’idea A e un’idea B è definita dai rapporti di distanza tra A e B”; da questa relazione ne nascono infinite e tutte conoscibili solo dall’esperienza: vicino, lontano etc.. La relazione temporale è data dalla relazione di successione di due o più idee. La causalità invece è una relazione più complessa che implica sia la rassomiglianza che la contiguità spazio-temporale e di questa dovremmo parlarne meglio più avanti. Le relazioni fin qui descritte e definite sono conosciute esclusivamente a partire dall’esperienza e non v’è alcuna possibilità di conoscerle a priori: la rassomiglianza, contiguità spazio-temporale, la causalità. La distanza o la vicinanza piuttosto che la precedenza in termini temporali o la causalità sarebbero del tutto inconoscibili se non a partire da una qualche forma di conoscenza empirica.

Ma queste relazioni non sono le uniche forme di connessione di due o più idee, ne esistono altre poste dalla sola analisi “a priori” o formale delle singole idee. L’identità, è interessante, non è tanto la relazione che un oggetto intrattiene con se stesso quanto il nostro riconoscimento posto dalla comparazione dell’impressione di un certo oggetto con l’idea che ne ha la memoria: “una pipa è identica a se stessa solo se l’idea della pipa che abbiamo avuto in passato è identica a quella che abbiamo nel presente”. Per quanto riguarda la contrarietà, si applica esclusivamente all’attribuzione d’essere: “Un’idea esiste o non esiste” ma un’idea non può essere contraria ad un’altra. La qualità è la definizione di una proprietà di una certa idea mentre la quantità o numero è la definizione della sua grandezza. Il grado è semplicemente la constatazione di “forza” di una certa qualità rispetto ad una certa idea: l’idea di bravura nel gioco degli scacchi è associata in gradi diversi a seconda del giocatore, il campione del mondo partecipa di più di un semplice principiante.

Le relazioni pure, indipendenti dall’esperienza, sono il fondamento della matematica, unica scienza ad essere esatta per Hume in quanto l’unica indipendente dall’esperienza. Ma addirittura per quanto riguarda la matematica si può dire che sia “esatta” sin tanto che si attiene alle relazioni, ma diventa estremamente fallace nell’atto pratico: i matematici devono spesso ripetere i calcoli e verificare la qualità dei procedimenti proprio in quanto, in fin dei conti, noi abbiamo necessità di “fare esperienza” anche là dove non sembra.

Per quel che riguarda la geometria, invece, Hume è netto: essa non è una scienza esatta, per quanto sia molto più affidabile e precisa della sola esperienza senza controllo: “Ho già notato che la geometria, ossia l’arte con cui stabiliamo le proporzioni delle figure, supera in universalità ed in esattezza i vaghi giudizi dei sensi e dell’immaginazione; e che, tuttavia, non raggiunge mai una precisione perfetta. I suoi principi primi sono sempre ricavati dall’apparenza generale degli oggetti: e questa, prendendo in considerazione la prodigiosa minutezza di cui è capace la natura, non può in nessun modo rassicurarci”. Ma tale “controllo” non esclude assolutamente errori derivanti dall’incertezza intrinseca nell’esperienza. Da qui si vede tutta la radicalità dell’empirismo humeano: l’atto percettivo è ovunque causa di certezza incerta, se, infatti, ogni conoscenza nasca da lì, tuttavia, proprio per la sua natura empirica, non può avere alcuna saldezza a priori, indipendente da ogni possibile dubbio.

Sezione 1.2. Il principio di causa: verso lo scetticismo

Il concetto di causa riveste un ruolo di primo piano nella teoria della conoscenza di Hume in quanto gran parte della scienza si fonda su di esso, ma anche perché molti hanno concepito tale principio in modo molto fallace. Le condizioni necessarie per la definizione del principio di causa sono, forse, due: “Un evento A è causa di un evento B se e solo se A somiglia a B, se A è contiguo nello spazio e nel tempo a B. A è precedente a B. L’evento A è definito causa dell’evento B, a sua volta definito effetto di A”. Dunque, causa ed effetto sono rispettivamente due nomi di due “oggetti” diversi, di due corrispettive idee distinte poste in relazione. Da qui risulta ancora più chiaro che questa relazione non nasce prima dei due “relata” ma soltanto dopo: non si tratta di relazioni indipendenti dall’esperienza, dunque, esse si conoscono solo all’interno di essa.

Si può obbiettare che se fosse così, ci potremmo costruire molte idee assai errate connettendo eventi che non c’entrano nulla: poniamo di mettere la pentola sotto il fornello senza sapere che v’è il fuoco sotto. Poniamo di mettere un dado di concentrato all’interno. Dopo un po’, l’acqua inizia a bollire: dovremmo inferirne che è il dado ad aver provocato l’ebollizione: essa è un oggetto contiguo nello spazio-tempo e rassomigliante ( la carne è un corpo soggetto alle stesse leggi fisiche dell’acqua ). Hume risponderebbe con molta pacatezza: ciò è vero, noi potremmo indurne questo, se non avessimo mai avuto esperienza del fenomeno dell’ebollizione e del fatto che la carne non produce l’ebollizione dell’acqua. Egli sosterrebbe che, essendo la causalità legata all’esperienza ed avendo noi avuto esperienza di un solo esperimento, non potemmo che concludere così. Tuttavia, la causalità non è una semplice relazione tra due idee, in quanto richiede non solo le due condizioni poste prima per esser tale, ma anche la “necessità” di tale connessione. Il problema diventa proprio la giustificazione di tale proprietà.

Ora, è chiaro che la necessità non dipende dall’esperienza in quanto da essa noi conosciamo il possibile, non il necessario: le percezioni non vanno oltre questo. Allora deve nascere in qualche modo nella mente, delle due l’una. Facciamo appello alle nostre facoltà della mente: la memoria è in grado di ricordare, mentre la sensibilità è in grado di percepire. Da queste sole facoltà deriva la necessità della relazione di causa: quando noi esperiamo, visioniamo un “singolo caso”, un’impressione che diventa idea e viene conservata dalla memoria. La memoria è capace di riportare alla mente l’idea non appena ne vedrà una simile e, se ne vedrà molte, sarà in grado di costruirsi una “casistica” dalla quale formarsi una certa idea. Se vediamo che tra due idee sussiste sempre la stessa relazione, nel caso specifico, che l’una produce l’altra oppure che l’una modifica lo stato inerziale dell’altra, allora saremo sicuri di essere di fronte ad una causa e ad un effetto. In poche parole: la “necessità” nasce dall’abitudine.

La forza e la vivacità delle idee connesse dalla relazione di causa nasce da ragioni psicologiche: due o più idee relazionate tra loro si “richiamano alla mente” l’una con l’altra, dunque, l’una ravviva la “vivacità” dell’altra. Da ciò, si può osservare che più stretta è la relazione tra due idee e tanto più ci sarà il reciproco richiamo: nella relazione di causa abbiamo sia la rassomiglianza che la contiguità spazio-temporale. E ciò che rinsalda ancor di più la forza e vivacità delle idee è la stessa abitudine, la quale costituisce la base per la credibilità della connessione.

A questo punto, non possiamo che osservare la “precarietà” di tale forma di conoscenza: nell’esperienza capitano spesso cose inaspettate che negano la validità della nostra credenza intorno ad una certa relazione causale di due idee. E non a caso Hume definisce la conoscenza proprio in relazione alla maggiore o minore “certezza” che abbiamo di una certa connessione: “Per conoscenza intendo la certezza che sorge dal paragone fra idee; per prove, gli argomenti derivati dalla relazione di causa ed effetto, interamente scevri da dubbi e incertezze; per probabilità quell’evidenza che è ancora accompagnata da incertezza”[108].

Sezione 1.3. Critica ad alcuni pregiudizi e la visione scettica della conoscenza.

Da questi presupposti, Hume attacca alle fondamenta alcuni pregiudizi sia del senso comune, sia della metafisica tradizionale: l’idea di sostanza, il principio di causalità, l’idea di identità personale.

(1) Hume accetta pienamente la critica lockeana: non possiamo conoscere ciò che è impercettibile. Non arriviamo a conoscere alcun sostrato a cui ineriscano le cose, dunque, non ha senso parlare di ciò che non si può sapere. Ma, rispetto a Locke, compie un passo successivo. Esistono due tesi opposte sull’origine delle nostre percezioni: (a) le nostre percezioni derivano dagli urti degli altri oggetti sul nostro corpo, ( materialismo di Hobbes ); (b) le nostre percezioni derivano dal nostro creatore ( immaterialismo idealistico di Berkeley ). Hume osserva come sia impossibile decidere tra le due possibilità. Da ciò osserva che la stessa cosa deve valere anche per la mente umana: non si può dire se sia un unico sostrato materiale o no, in quanto non è possibile in alcun modo definire il concetto di “sostanza”.

(2) Il principio di causalità non abbisogna di ulteriori spiegazioni e non si può che osservare come esso sia “depotenziato” a pura credenza psicologica. Noi vi prestiamo fede esclusivamente perché ci è impossibile non farlo e talora, invece, ne siamo addirittura dubbiosi.

(3) L’identità personale era spiegata da Locke interamente a partire dalla nostra capacità di ricordare la nostra persona in tempi diversi. Egli, dunque, fondava l’identità sulla continuità della memoria. Hume osserva come tale forma di “identità” non sia sufficiente a farci affermare che noi siamo identici nel tempo a noi stessi[109]: “A chi afferma che la memoria produce interamente la nostra identità personale occorrerà esibire la ragione per cui possiamo estendere in questo modo l’identità oltre la nostra memoria”[110]. E se qualcuno volesse avventurarsi in una definizione rigorosa del perché noi ci riconosciamo uguali nel tempo, sarebbe destinato a vagare senza raggiungere la meta[111].

La conclusione di questo discorso non può che essere la stessa visione scettica: non v’è modo di giungere ad una conoscenza assolutamente certa di nulla, sebbene noi ci serviamo utilmente dei mezzi che la mente ci dà a disposizione. Non esiste a priori la possibilità di una conoscenza dell’esperienza che possa procedere, come avrebbe voluto Cartesio, per deduzioni a priori. L’empirismo radicale arriva all’annullamento di qualsiasi certezza che non sia la stessa empiria: i dati di senso sono certi e fuori di dubbio, non le inferenze, non i ragionamenti possibili: “Se dovessimo confidare soltanto in una loro  impossibile auto-distruzione [ degli argomenti scettici ], essi potrebbero prima sovvertire tranquillamente tutte le nostre convinzioni, distruggendo completamente la ragione umana” [112]. Non è un caso che lo stesso Kant trasferirà la necessità della causalità nella stessa “logica” del pensiero, come Hume, però, a differenza di quest’ultimo, egli la reinserisce all’interno del fenomeno: noi riconosciamo i fenomeni connessi secondo la legge di causa ed effetto perché noi li ricostruiamo in noi a partire dalle nostre categorie mentali. Ed in questa concezione c’è tutto il debito di Kant a Hume, riconosciuto come l’uomo capace di risvegliare gli uomini dal dogmatismo della metafisica, come è sempre riportato nei manuali di storia della filosofia[113].

Ma se è vero che la conoscenza ha dei limiti, è pure vero che su essa noi ci fondiamo e, in ultima analisi, non è così priva di utilità e potenzialità: essa è casistica e probabile, ma è pur sempre capace di aiutarci a prevedere gli eventi. Inoltre, è un ottimo rimedio per la superstizione, la nemica della conoscenza la quale non crea altro che insicurezza e inutile malessere: “A questo proposito mi arrogo il diritto di raccomandare la filosofia, e non avrò alcuna esitazione nel preferirla a ogni superstizione che dir si voglia. Poiché, infatti, sa superstizione sorge naturalmente e con facilità dalle opinioni popolari del genere umano, si fissa con maggiore saldezza nella mente, e spesso riesce a disturbarci nella condotta della nostra vita e delle nostre azioni. La filosofia, al contrario, quando è corretta, può soltanto offrirci opinioni miti e moderate; quando è falsa e stravagante, invece, se sue opinioni si limitano a essere oggetti di una speculazione asettica e generale, e accade di rado che riescano a interrompere il corso delle nostre naturali tendenze”[114].

Parte 2. L’“anatomia delle passioni” e la teoria dell’azione

Del resto, anche se si desse il bene come qualche cosa di uno e di predicabile in comune o come qualche cosa di separato e in sé, è manifesto che non sarebbe mai realizzabile né conseguibile dall’uomo[115].

Aristotele

Sezione 2.1. “L’anatomia delle passioni”

Sorpassata la teoria della conoscenza, per Hume è assolutamente necessario discorrere anche delle passioni dell’animo umano per delle ragioni che scopriremo solo tra qualche pagina. In ogni caso, sia nella teoria delle passioni sia nella visione della società, Hume mantiene fermi i principi della conoscenza psicologica chiariti sopra.

Se tutto ciò che la mente può conoscere sono percezioni, ciò deve valere anche per le passioni proprie e altrui. Le emozioni, i desideri sono conosciuti in quanto sono delle impressioni, dunque, delle sensazioni particolarmente vivide. Abbiamo già osservato come le idee ammettano delle relazioni tra loro, ciò, ancora, deve valere pure per le passioni.

Le impressioni su cui si fondano le passioni sono il dolore e il piacere. Tuttavia, non esistono di per sé, ma connessi ad una qualche idea. La passione è, dunque, una certa idea connessa con una certa sensazione di piacere o dolore e in ciò sta tutta la fonte della moralità[116]. Ma una stessa idea può generare in tempi diversi passioni opposte: mangiare può essere piacevole, ma mangiar troppo fa male. Dunque, di per loro, le idee non sono causa delle passioni in quanto esse, come la forza di azione e reazione, implicano la presenza di due forze opposte.

Le passioni e le impressioni di dolore e piacere si possono relazionare ad altre idee[117]. Una certa idea può suscitarci qualche emozione, qualche sentimento soltanto se è connessa in qualche modo con noi. Non proviamo alcun sentimento particolare per un coltello di un contadino russo perché la distanza è tale che la mente non la contempla quasi, né quel coltello suscita in noi una qualche emozione particolare. Ma se vediamo un bel libro di fronte a noi, che sia nostro o di qualcun altro, subito la mente è suggestionata: la relazione dell’impressione del libro con noi implica una cessazione dell’equilibrio tra le passioni e subito ne siamo scossi. Possiamo a questo punto definire rigorosamente la passione: “una sensazione di piacere o dolore connessa ad un’idea a sua volta connessa con noi”.

Sin qua, abbiamo chiarito la genesi della passione per noi, ma noi non abbiamo passioni verso un oggetto o verso una persona esclusivamente in quanto la desideriamo o proviamo spontaneamente un qualche sentimento. Noi possiamo anche apprendere i sentimenti degli altri intorno ad una cosa e, in questo modo, ne siamo influenzati. Questa capacità, propria di gran parte degli essere viventi, non solo dell’uomo, è chiamata da Hume “simpatia”. La simpatia è un’impressione connessa all’idea di una persona che ci informa sui suoi sentimenti intorno a qualcosa. Questa nostra capacità di assumere in noi i sentimenti altrui è causa di molti effetti: (1) siamo in grado di percepire quel che gli altri pensano intorno a qualcosa[118], (2) siamo in grado di ricostruirci in noi la passione di altri, (3) siamo in grado di assumere in noi il desiderio di altri[119]. E’ proprio grazie alla simpatia che sono possibili tutti i sentimenti di riconoscimento sociale, come la giustizia e la virtù, altrimenti del tutto impensabili.

Le idee si relazionano tra loro e aumentano di forza, ciò vale anche per le passioni e desideri. Così, esistono vari principi psicologici che regolano questo fenomeno: (a) le passioni si possono sommare tra loro, (b) l’opposizione tra le passioni ravviva l’immagine dell’oggetto da ottenere, (c) la presenza di impedimenti al raggiungimento dello scopo ravviva l’oggetto perché la mente non sa cosa scegliere, (d) la distanza o l’assenza dell’oggetto producono un’idea intensa dell’oggetto.

Le passioni indirizzano l’uomo verso la loro soddisfazione o cessazione in quanto sono connesse intimamente con il piacere e con il dolore, i veri e propri moventi di ogni azione. L’amore è il piacere connesso all’idea di qualcuno o qualcosa[120], l’odio ne è l’opposto. L’orgoglio è il piacere connesso dall’idea di un oggetto da noi posseduto e riconosciuto o dagli altri o da noi stessi[121], l’umiltà è l’opposto[122]. Orgoglio e amore implicano piacere, mentre l’umiltà e l’odio il dolore.

Sezione 2.2. Teoria dell’azione

“La ragione è, e dovrebbe soltanto essere schiava delle passioni, né potrebbe mai ambire a qualcosa che non sia servile e obbedire loro”[123]. Non c’è frase migliore di questa per chiarire l’intera teoria dell’azione di Hume. L’anatomia delle passioni, termine usato da Hume stesso, era necessaria per la definizione della teoria dell’azione: ogni azione umana è il risultato di un atto intenzionale, chiamato passione, indirizzato verso un oggetto esterno. L’analisi delle passioni non è altro che la scomposizione in fattori primi di tutti i possibili moventi dell’uomo. I desideri nascono nell’uomo o per la ricerca di una soddisfazione di piacere oppure perché è un bisogno naturale: “Gli organi di sono disposti in modo tale da produrre la passioni; e la passione, una volta suscitata, produce naturalmente un particolare idea”[124].

L’uomo agisce sempre e solo in virtù di una passione la quale non è principio solo negativo, come voleva Locke, ma anche positivo: una passione non nasce esclusivamente dalla percezione di una mancanza frustrante, dal sentimento di privazione, ma anche dalla ricerca attiva di un piacere presente[125]: “E’ ovvio che quando ci si prospetta che un certo oggetto ci procurerà dolore o piacere, noi sentiamo un’emozione conseguente di avversione o di propensione, cosicché siamo portati a evitare oppure ad abbracciare ciò che ci dà questo dolore o questa soddisfazione”[126]. Locke, in effetti, aveva interpretato gli stimoli umani solo nel primo modo.

Se la passione, o il desiderio, sono i moventi delle azioni umane, va da sé che tutte le azioni umane, per avvenire, devono nascere a partire da quelli. Non c’è altra possibilità. Inoltre, Hume esplicita chiaramente il suo metodo per derimere le questioni in tal senso: “La necessità è regolare e sicura. La condotta umana, invece, è irregolare e incerta. L’una, dunque, non deriva dall’altra. A ciò rispondo che, giudicando le azioni umane, dobbiamo applicare le stesse massime che impieghiamo per ragionare sugli oggetti esterni”[127]. La natura umana è da considerare al pari del resto delle cose e non si vede perché non si debba studiarla ricercando principi e casi a partire dai quali si può ben comprendere il comportamento altrui e il proprio. Inoltre, conoscendo noi stessi e le nostre passioni, possiamo estendere la nostra conoscenza anche agli altri: “Ora, è ovvio che la natura abbia conservato una grande rassomiglianza fra tutte le creature umane e che noi non potremo mai rivelare negli altri una passione o un principio di cui non sia possibile trovare, in qualche grado, un parallelo in noi stessi[128]. La struttura della mente è simile a quella del corpo. Per quanto le parti possano avere forma o misure diverse, la loro struttura e composizione sono generalmente le stesse”[129].

Il libero arbitrio è un’assurdità e l’idea contraria alla determinazione morale è solo una fallacia alimentata dalla superstizione religiosa[130]. Infatti, il libero arbitrio è del tutto incapace di produrre alcuna azione, proprio perché si dice slegato da qualsiasi possibile determinazione. Ma solo in virtù di queste possiamo agire. L’essere umano non è dissimile dalle altre cose: “Un’assoluta fatalità determina il grado e la direzione del movimento di tutti gli oggetti, i quali non possono allontanarsi dalla linea precisa lungo la quale si muovono più di quanto non possono tramutarsi in un angelo, o in uno spirito, o in una qualsiasi sostanza superiore”[131]. In secondo luogo, tutti rivendicano la propria libertà ma poi sono i primi a ragionare sulle motivazioni intenzionali e fisiche per spiegare e predire le azioni degli altri. In fine, i pazzi, secondo la teoria del libero arbitrio, dovrebbero essere i più liberi ma questo è del tutto assurdo, dunque, bisogna concludere che gli uomini, in ogni loro azione, sono determinati dalle loro passioni: “E’ comunemente ammesso che i folli non abbiano libertà. Ma se noi dovessimo giudicarli dalle loro azioni, queste hanno meno regolarità e costanza rispetto alle azione dei saggi, e quindi sono assai più lontane dalla necessità. Dunque, il nostro modo di pensare a questo riguardo è del tutto incoerente…”[132].

La volontà non è altro che il sentimento di una nostra deliberazione, cioè è conseguenza, e non causa, dell’azione: “per volontà non intendo altro che l’impressione interna che proviamo, e di cui siamo consapevoli, quando deliberatamente produciamo un nuovo movimento del nostro corpo, o una nuova percezione della nostra mente”[133]. L’attestazione della sensazione di un’intenzione, cioè di un desiderio, di una passione è la volontà, niente di più.

Come visto sin dal principio di questa sezione, è chiaro che la ragione e la conoscenza non sono mai in grado di pervenire alla determinazione delle azioni. Se in Locke, in qualche modo, la conoscenza nella fase pratica era stata fatta uscire dalla porta per rientrare dalla finestra, in Hume il rifiuto è netto: la ragione non può in alcun modo far propendere la mente in un verso o in un altro. Infatti, solo la passione può indirizzare i comportamenti dell’uomo, nemmeno il bene può essere motivo d’azione se non è preceduto da un desiderio: “Niente può impedire o ritardare l’impulso di una passione, se non un impulso contrario”[134] e così “La natura, perciò, ha scelto un termine medio, e non ha accordato alle idee del bene e del male il potere di muovere la volontà; né tuttavia le ha escluse completamente da quest’influenza”[135].

Se il regno della ragione è l’ambito delle idee[136], tuttavia l’immaginazione, connessa alla memoria, può rievocare le sensazioni di piacere o dolore. Solo per questa ragione, noi possiamo propendere per azioni future che siano anche convenienti: se contempliamo i beni futuri come se fossero presenti, allora potrebbe nascere in noi una passione per loro. Tuttavia, come osserva assai di frequente Hume, non è cosa che accada spesso di trascurare il bene presente per il futuro in quanto la mente ha in sé la percezione più forte di ciò che è a lei più vicino.

La ragione non è un nulla, piuttosto, “deve essere schiava”, cioè ancella delle passioni. Le passioni vengono così distinte in “irrazionali”[137] e “razionali” sono in senso estrinseco: la ragione è “l’unità di calcolo” grazie al quale possiamo prevedere i mezzi necessari al raggiungimento dello scopo. La ragione è, infatti, capace di conoscere le relazioni di causa ed effetto necessarie. Ma la passione può anche essere indirizzata verso qualche cosa che non c’è: capita, in realtà, assai spesso di desiderare oggetti a cui associamo proprietà che non hanno. Ancora qui, la conoscenza può smascherare l’irragionevolezza del nostro desiderio. Le capacità della ragione nella volizione e si fermano a questo punto.

Sebbene tutto questo sembri essere un punto estremo dell’analisi delle passioni, riassumibile nella frase di Hume stesso “Non è contrario alla ragione preferire la distruzione del mondo intero per non graffiarmi un dito”[138], è pur vero che egli fa questa analisi in virtù della ricerca della comprensione dell’esser della mente umana, vale a dire non del dover essere[139]. Egli ci dice come avvengano le cose, non se questo sia bello o brutto, giusto o ingiusto: egli si limita ad osservare e riporta ciò che induce dall’esperienza[140].

Parte 3. Il diritto dei cittadini e la legittimità del governo

Se la scienza del diritto non deve risolversi nella scienza della natura, il diritto deve essere allora staccato più chiaramente dalla natura. Questo è però difficile per il fatto che il diritto, o ciò che si suole chiamare anzitutto come tale, pare che, almeno per una parte del suo essere, stia nel campo della natura e abbia una esistenza del tutto naturalistica[141].

Kelsen H.

L’esistenza di un ordine nelle azioni è da principio semplicemente un fatto su cui gli uomini contano, e diviene un valore che si è ansiosi di preservare solo quando si scopre in quanta misura da esso dipenda un riuscito perseguimento dei nostri scopi. Preferiamo chiamarlo un valore piuttosto che un fine, perché si tratta di una condizione che tutti vogliono preservare sebbene nessuno abbia avuto lo scopo di produrla deliberatamente[142].

Hayek F. A.

Sezione 3.1. Fondamenti della società e riflessione sullo stato di natura.

La fondazione della società non può che essere aderente ai principi fin qui visti. Ma prendiamo le varie possibilità già affrontate da Hobbes e da Locke e vediamo se si possono inserire nella teoria di Hume. Per Hobbes la società nasceva dal patto sociale e dalla coercizione, fondate sulla necessità di pace tra gli individui. Locke rivendicava la condizione sociale come movente ultimo della riunione degli individui: essendo migliore dello stato di natura, per incertezza e instabilità e per assenza di giudici riconosciuti nelle contese, la società doveva nascere spontaneamente per sopperire a queste mancanze.

Hume osserva che l’egoismo è un antagonista forte per la costituzione della società, ma che non esiste alcun uomo senta una qualche passione volta al benessere degli altri. Noi possiamo benissimo provare piacere per la soddisfazione altrui, dunque, unendo il nostro piacere per la compagnia e per il piacere del bene di coloro che amiamo, noi siamo spinti verso una forma, pur sempre limitata, di altruismo. In secondo luogo, non è mai esistito alcuno stato di natura in cui gli uomini stessero allo stesso modo che gli atomi nel vuoto: “Fra i primi il nostro egoismo può a buon diritto essere considerato come il più notevole [ ostacolo alla formazione della società ]. Sono convinto che, generalmente parlando, le rappresentazioni di questa qualità si siano spinte troppo avanti; e che le descrizioni, che certi filosofi si dilettano a formare del genere umano a questo riguardo, sono tanto lontane dalla natura quanto le storie di mostri che incontriamo nelle favole e nei romanzi”[143]. Inoltre, il fatto che i cittadini stringano dei “patti” non implica ancora che essi li seguano: anzi, i patti nascono già da una condizione sociale in cui gli individui sono portati a rispettare i vincoli stretti perché ne riconoscono il valore e sanno che se li violano lo faranno pure gli altri. Non ci sarebbe possibilità alcuna di costringere gli uomini a rispettare i patti se già loro non ne riconoscessero l’importanza. Ma ciò è possibile solo in società: “Quando un uomo dice di promettere qualcosa, egli in effetti esprime la risoluzione a compierla; e, inoltre, adoperando questa formula verbale, si assoggetta alla punizione di non essere mai più creduto, in caso di fallimento”[144], in altre parole, le sue parole equivalgono a “fatti” all’interno di un corpo sociale. Il patto, come vedremo, costituisce comunque la base del governo, ma è stipulato dopo la costituzione della società.

Per quanto riguarda Locke, invece, egli osserva che gli uomini sebbene riconoscano il maggiore benessere dovuto alla riunione in società[145], sia impossibile che essi di loro spontanea volontà abbiano preferito il bene presente al bene futuro[146]: “Gli uomini sono radicalmente incapaci di rimediare, in sé o negli altri, alla grettezza d’animo che li porta a preferire ciò che è presente a ciò che è remoto”[147]. In un eventuale società primordiale, l’uomo di natura sarebbe stato incapace di prevedere il futuro perché inesperto nell’uso della ragione, sola capace di conoscere le connessioni di causa ed effetto.

Hume osserva che l’uomo è l’unico essere vivente ad avere una sproporzione tra capacità fisiche e bisogni. Il leone ha i muscoli per la caccia, così come il bue due stomaci per digerire. L’uomo è un essere debole che può poco, da solo. Inoltre: (1) in uno stato di natura, con l’assenza della proprietà, l’uomo è esposto al rischio di non poter usufruire dei suoi beni, (2) la fragilità fisica dell’uomo non consente facile riparo, qualora stia nella condizione di natura: l’essere umano diventa facilmente ancor più debole fisicamente di quel che è, (3) l’assenza della società non consente all’uomo lo sviluppo di arti efficaci alla produzione di beni duraturi e utili[148]. Questi, tuttavia, sono i beni chiari e tangibili che l’uomo in società può riconoscere. Ma nello stato di natura egli non potrebbe.

Hume mostra tutta la sua “scientificità” e capacità di osservazione notando due aspetti della natura umana, in senso di “specie”: prima di tutto, gli uomini devono accoppiarsi e, per fare questo, devono per forza riunirsi; in secondo luogo, gli esseri umani crescono molto lentamente rispetto agli altri animali, dunque, i genitori devono a lungo provvedere alla loro prole. Solo con queste due condizioni necessarie si comprende come si formi quel sostrato “motivazionale” indispensabile per l’istituzione della società, come abbiamo visto, tutte le azioni umane devono essere giustificate a partire da una qualche passione.

E proprio in queste ultime si può trovare un ulteriore motivo di socialità umana: l’uomo da solo è infelice ed anche se fosse il padrone dell’universo, non cambierebbe la sua felicità: “Se anche tutte le forze e gli elementi naturali si organizzassero per servire e obbedire a un solo uomo; se anche il sole sorgesse e calasse al suo comando; se il mare e i fiumi scorressero a suo piacimento, e la terra fornisse spontaneamente tutto quel che gli potesse essere utile o gradevole; egli rimarrebbe pur sempre un miserabile, fino a che non gli dessimo almeno una persona con cui condividere la sua felicità, e della cui stima e amicizia poter godere”[149].

Sezione 3.2. La società ha come scopo la tutela della proprietà.

“Si dice che siamo in possesso di qualcosa, non soltanto quando la tocchiamo direttamente, ma anche quando nei suoi confronti siamo collocati in modo tale che è in nostro potere usarla; e possiamo muoverla, alterarla, distruggerla, secondo il nostro attuale piacere o vantaggio”[150], se questa è la definizione di possesso, allora il possesso è da intendere come una specie di prolungamento del nostro corpo. Ciò che possediamo è, in qualche modo, concepito come un nostro arto.

Ciò ha un origine puramente psicologica. Il possesso, in effetti, è il motivo di maggiore discordia da parte degli uomini soprattutto nella condizione di natura. Non è possibile da parte dei singoli rivendicare maggiore o minore diritto del possesso di qualcosa, a partire da regole puramente naturali. Non esiste nessuna giustificazione che risieda nel puro e semplice “diritto alla proprietà” posto immediatamente dalla “legge di natura”, sebbene tale diritto sia indispensabile alla sopravvivenza della società stessa: “Nessuno può dubitare che la convenzione per distinguere le proprietà, e per la stabilità dei possedimenti, sia fra tutte le circostanze la più necessaria per l’edificarsi della società umana, e che, dopo aver raggiungo l’accordo per fissare e osservare questa regola, rimane ben poco o niente da fare, per concertare una perfetta armonia e concordia”[151].

A tal proposito Hume osserva come sia equivoca la parola “natura”. Se per “natura” si intende qualcosa di comune a tutti gli individui di una specie, allora è naturale il diritto alla proprietà. Ma se per “natura”, si intende che sia connaturato all’uomo il possesso di qualcosa, allora siamo vittima di un fraintendimento: “Ma siccome è certo che, per quanto ogni cosa sia prodotta nel tempo, non esiste niente di reale prodotto dal tempo; ne segue che, siccome viene prodotta dal tempo, la proprietà non è affatto qualcosa di reale negli oggetti, ma è un parto dei sentimenti, poiché si trova che soltanto su questi il tempo esercita qualche influenza”[152].

La proprietà nasce all’interno della società e la società si assume come fondamentale diritto quello di tutelarla. Abbiamo visto, infatti, che i maggiori problemi dello stato di natura nascono dalla debolezza e dall’incertezza dell’uomo. Sono proprio gli altri oggetti a garantire una maggiore prosperità, siano essi semplicemente trovati piuttosto che il frutto del nostro duro lavoro.

Se la società non si prendesse questo compito, non servirebbe a nulla e gli uomini ricadrebbero immediatamente nella condizione di natura. In questo senso, vediamo un “cambiamento di rotta” netto rispetto alla linea tracciata da Hobbes: la pace si raggiunge soltanto quando la proprietà è tutelata, non prima. Come giustamente osserva Hume, se gli uomini fossero tutti felici e nessuno avesse più degli altri, i sentimenti di giustizia e ingiustizia non salterebbero fuori né potrebbe mai generarsi il senso dell’invidia e dell’odio, due sentimenti antisociali: “[E]d è facile concludere che se gli uomini avessero a loro disposizione un’uguale abbondanza di tutto, o se chiunque avesse nei confronti degli altri le stesse affezioni e lo stesso tenero rispetto che nutre per se stesso; la giustizia e l’ingiustizia sarebbero ugualmente sconosciute al genere umano”[153]. In altre parole, se l’uomo non soggiacesse ad una condizione di disparità materiale, perché necessità dei beni esterni a sé per sopravvivere, allora non sorgerebbe nemmeno il problema del “mio” e “tuo”. Siccome così non è, e le discordie e la tanto temuta condizione di odio e guerra reciproco nascono da lì, bisogna che gli individui si accontentino di una regolamentazione della disparità e, in conclusione a ciò: “Il rimedio, poi, non deriva dalla natura, ma da un artificio; o più propriamente parlando, la natura offre un rimedio, con il giudizio e l’intelletto, a ciò che nelle affezioni è irregolare e scomodo”[154].

La proprietà, proprio perché non fondata naturalmente, deve essere giustificata nel diritto, ciò avviene per diverse ragioni: (a) per occupazione[155], (b) per prescrizione[156], (c) per accessione[157], (d) per successione[158] e (e) per devoluzione[159]. Tutti questi diritti sono giustificati a partire da una qualche connessione di idee tra l’oggetto e il soggetto: la prescrizione è il diritto di proprietà per lungo possesso, dovuta, dunque, all’abitudine; la prescrizione è il diritto di possedere ciò che è prodotto da qualcosa di nostro, come il frutto di un nostro albero, ed è giustificata dal fatto che la causa di quel bene ( l’albero ) era nostro; la successione si giustifica con la connessione forte tra noi e colui che, morendo, cede a noi le sue cose. Il problema maggiore riguarda la devoluzione, la forma più problematica del diritto alla proprietà e, per ciò, da renderne molto chiara la regolamentazione.

A questo punto, si può avanzare un’obiezione: se è vero che gli uomini seguono preferibilmente il loro bisogno momentaneo, come possono rispettare le leggi quando queste sono contrarie alla loro intenzione? A questo Hume risponde che gli uomini, una volta istituiti i vincoli sociali, sono ben intenzionati a rispettarlo facendo quello sforzo che nello stato di natura non farebbero: vedere un po’ più in là dell’interesse momentaneo. Infatti, senza tirare in ballo le punizioni della legge, gli uomini sono motivati a mantenere l’ordine in quanto sanno che se non lo fanno loro, non lo faranno anche gli altri. Così, se prendessi qualcosa di non-mio, costituirei un “caso” di infrazione alla legge. Ma se io voglio l’oggetto altrui, non voglio che gli altri me lo sottraggano, così, cercherò di mantenere l’ordine in modo tale da poter invocare l’aiuto sociale per la difesa di ciò che è mio.

La stipulazione di promesse, o patti, nasce dalla sottoscrizione della propria intenzione a perseguire una determinata azione. In questo senso, l’individuo si autovincola attraverso il “fatto” della proposizione: asserendo la propria intenzione, si autolimita per ottenere dei vantaggi: “[L]e promesse sono convenzioni umane, fondate sulle necessità e gli interessi della società”[160]. Questo nasce sempre per garantire una certa stabilità. Abbiamo già visto come questo non sia qualcosa di naturale, né che l’uomo possa stipulare patti nella condizione di natura né che ci sia qualche garanzia della sua coerenza. Ma ora che siamo inseriti nella società, la possibilità di stipulare patti è un’estensione della garanzia di pace tra gli individui, motivata, oltre che dal piacere dell’orgoglio qualora rispettiamo la nostra parola, anche dal nostro riconoscimento sociale. La proprietà è difesa, nascono spontaneamente patti, la pace è così garantita.

Sezione 3.3. I fondamenti del governo.

Il problema dell’amministrazione della società si pone da solo, non appena ci si rende conto della necessità di avere giudici imparziali. Infatti, come già Locke aveva osservato, è dall’assenza di giudici riconosciuti a cui fare appello che nascono i maggiori problemi nello stato di natura. Le sole leggi non sarebbero sufficienti, ma ci deve essere qualche forma di controllo in seno alla società stessa.

Questo controllo è amministrato da una parte la quale è addetta non soltanto alla tutela dei diritti ma deve anche interessarsi di sviluppare il bene della società facendo opere di utilità collettiva. Il mantenimento dell’ordine rimane comunque la prerogativa principale e scopo del governo in quanto è da ciò che dipende la pace nella comunità: “[L]’oggetto del governo consiste nel costringere gli uomini a osservare le leggi di natura”[161]. La concordanza tra individui è l’obiettivo principe del governo, cioè la possibilità che i cittadini di una nazione possano convivere pacificamente nel rispetto delle leggi istituite. Questa pace è anche la condizione necessaria per la creazione di una società in cui tutti possano provare a realizzare i propri desideri.

Tuttavia, per mantenere l’ordine si impongono due ulteriori condizioni: in primo luogo, deve esserci una forza materiale capace di mantenere l’ordine, in secondo luogo, che il governo, al fine di rafforzare lo Stato stesso, si preoccupi di realizzare delle opere utili al benessere collettivo. Da un lato il potere legislativo-giudiziario richiede, nei casi estremi ma non rari, l’intervento di una forza pubblica capace di mantenere l’ordine, da un altro, c’è il bisogno di costruire delle istituzioni capaci di rafforzare le risorse dello Stato. Il potere esecutivo è un’estensione necessaria ai poteri legislativo e giudiziario. Se è vero che gli uomini politici sono uomini, dunque, per decidere devono sentire in sé stessi la necessità di farlo, è anche vero che: “I magistrati trovano un immediato interesse nell’interesse di una parte considerevole dei loro sottoposti. Essi non devono consultare nessun altro che se stessi, per formulare uno schema adatto a perseguire tale interesse. E siccome, nell’eseguire tale piano, il fallimento di chiunque è collegato, seppure non immediatamente, al fallimento del tutto, essi lo prevengono perché non vi trovano alcun interesse né immediato né remoto. Così vengono costruiti i ponti; si aprono i porti (…)”[162].

L’autorità del governo non è pensata in modo assai diverso dal possesso: “Il diritto all’autorità non è altro che il possesso costante dell’autorità, mantenuto dalle leggi della società e dagli interessi del genere umano”[163] come nel possesso per prescrizione e anche “Il tempo e l’abitudine conferiscono autorità a tutte le forme di governo, e a tutti i successori dei principi; e il potere che dapprima si fondava soltanto sull’ingiustizia e sulla violenza, diventa nel tempo legittimo e obbligatorio”[164]. Devono anche valere il diritto di successione e di conquista, nello specifico, quest’ultimo era stato negato da Locke perché il governo poteva nascere esclusivamente dal consenso. Hume, dal canto suo, osserva che il consenso può nascere benissimo da altre forme che non sia l’acclamazione positiva, ma anche per costrizione: “Ma se dovessi chiedere alla maggioranza degli abitanti di una nazione se abbiano mai riconosciuto l’autorità dei loro governanti, o promesso loro obbedienza, probabilmente si formerebbero una ben strana idea di me; e risponderebbero certamente che l’intera questione non dipende dal loro consenso, ma che una tale obbedienza durava fin dalla nascita”[165].

Il fatto che il governo non nasca esclusivamente dal consenso, non significa che può tutto: (a) nasce dalla necessità di mantenere l’ordine, il quale è posto esclusivamente dall’assenza delle contese sulla proprietà, dunque, il governo non può cessare di tutelare chi rispetta la legge, (b) il governo non può essere dispotico e andare contro il benessere sociale. Se il governo si arroga diritti ulteriori o si spinge contro gli stessi interessi della comunità allora il patto si scioglie e il popolo ha diritto a ribellarsi: “Trovo che questo interesse [ della socialità ] consiste nella sicurezza e nella protezione di cui godiamo nella società politica, e che non possiamo mai ottenere quando siamo perfettamente liberi e indipendenti. Poiché l’interesse, quindi, è l’immediata sanzione del governo, l’una non può avere un’esistenza più lunga dell’altro; e quando il magistrato civile spinge la sua oppressione al punto da rendere la sua autorità perfettamente intollerabile, noi non siamo più vincolati a sottomettercigli. Cessa la causa; cessa anche l’effetto”[166] e, di conseguenza: “E’ dunque certo che in qualsiasi nostra nozione morale non possiamo mai sostenere un’assurdità come quella dell’obbedienza passiva, ma riconosciamo che sia possibile una resistenza negli esempi più conclamati di tirannia e oppressione”[167].

Il diritto internazionale nasce dalla considerazione che un corpo politico può essere considerato a tutti gli effetti come persona dotata di diritti: “Gli scrittori politici ci dicono che in ogni genere di rapporto un corpo politico deve essere considerato come una persona; e infatti questa affermazione è talmente giusta, che tanto le diverse nazioni quanto le persone private richiedono mutua assistenza; e allo stesso tempo il loro egoismo e la loro ambizione sono perenne fonte di guerra e discordia”. Dunque, a partire da questi si possono creare tutti i presupposti sia per la concordia che per la discordia. Uno Stato è autorizzato al possesso di ciò che compete, ma un altro può anche volersi annettere i possessi dell’altro. Tuttavia, il problema nel diritto internazionale, rispetto a quello interno alle società, sta nell’assenza di un giudice imparziale nel dirimere le contese e, di conseguenza, l’egoismo delle nazioni non ha limite se non dal riconoscimento degli svantaggi di muovere guerra agli altri Stati.

Parte 4. Il modello di Hume

L’individuo per Hume deve inserirsi all’interno della società con la consapevolezza che non può conoscer tutto e che è interamente guidato dalle sue passioni. Dunque, la conoscenza che può avere della realtà è parziale, non sempre adeguata ma, nonostante questo, è l’unica cosa a cui si può attenere.

Le passioni dell’uomo sono tante, anche perché spesso le “assumiamo” dall’opinione degli altri. In questo senso, l’uomo è alla continua ricerca della soddisfazione dei suoi propri bisogni e non può in alcun modo frenare questa tentazione naturale in quanto la ragione non ha mezzi per fare questo.

L’analisi di Hume sulla società è particolarmente accurata e precisa e ricrea molto bene le condizioni default della società umana: un insieme di persone guidati dall’interesse personale e, proprio per questo, sia capaci di vero sentimento di altruismo, sebbene parziale, e alla continua ricerca della soddisfazione dei propri bisogni. La società aumenta la libertà ma moltiplica anche i desideri i quali si diffondono per mezzo della simpatia tra gli uomini.

La pace è garantita dalla legge e dal governo interessato alla tutela dei diritti della società. Tuttavia essa è sempre messa a repentaglio sia dalle discordie interne allo Stato sia dalle eventuali guerre, le quali possono imporre la cessazione di una nazione: il diritto di conquista è ripristinato. In questo senso, il benessere sociale nasce da un groviglio di interessi personali e di bisogni specifici ma anche dall’autolimitazione che i singoli attori sociali riconoscono come necessari proprio alla loro tranquillità. L’uomo, dunque, è egoista ma non assoluto, egli può riconoscere la necessità di una limitazione delle proprie rivendicazioni a favore della pace collettiva che, comunque, egli riconosce come un valore fondamentale su cui poter fondare la sua propria felicità.

In tutto questo, Hume da un lato trae le conclusioni dei suoi ragionamenti intorno alla conoscenza e alla natura delle passioni umane, ma anche del fatto che l’uomo può essere educato sia alla virtù in generale che alla giustizia: queste virtù sociali vengono riconosciute da tutti come positive dall’uomo e così sono insegnate anche alla progenie. Abitudine e riconoscimento, amore per la legge e comprensione della sua necessità sono i fondamenti della società virtuosa.

Capitolo 4

Conclusione: comparazione dei tre modelli

Riepiloghiamo, innanzi tutto. Il modello dell’individuo di Hobbes si fonda su alcuni assunti fondamentali. Innanzi tutto vediamo i fondamenti della teoria della conoscenza:

(1) ogni nostra sensazione è prodotta dal moto della materia,

(2) ogni nostra conoscenza dipende dalla sensazione,

(3) possiamo costruire una scienza a partire dalla connessione di nomi con le idee di sensazione.

Le leggi che vincolano l’uomo nella teoria dell’azione invece sono:

1. ogni azione nasce da un desiderio,
2. la ragione può immaginare le situazioni future.

I fondamenti della teoria del governo sono:

1. l’egoismo dell’individuo nello stato di natura si può limitare grazie al patto che gli stessi individui contraggono tra loro,
2. Il diritto di natura è limitato alla preservazione fisica degli individui, mentre gli altri diritti nascono artificialmente in seno al corpo sociale,
3. il governo deve preservare la condizione di pace dell’uomo con qualsiasi mezzo a patto che non violi il diritto di natura degli individui.

A questo punto si vede molto chiaramente la visione di Hobbes e di come questa sia la base, implicitamente o esplicitamente, sia della riflessione di Locke che di Hume i quali accettano alcuni principi e ne rifiutano degli altri. In particolare, il pensiero di Hobbes ha posto almeno tre punti fondamentali: prima di tutto, che l’individuo non è libero di agire, secondo una libertà di indifferenza, e, dunque, si inserisce e si muove solo all’interno di ben determinate relazioni fisiche e psicologiche, basi del desiderio; in secondo luogo, è possibile analizzare la società solo se si conoscono le sue basi fondamentali, ovvero, la teoria della conoscenza-passioni e le forze motivazionali che spingono l’uomo a riunirsi in società, in questo senso, la visione aristotelica “ingenua”, che voleva l’unione di individui per “loro natura” è del tutto tramontata; in terzo luogo, il diritto dell’uomo si radica in un riconoscimento di una condizione naturale presociale alla quale segue il diritto vero e proprio, artificio dell’uomo, su cui si può costruire la pace e la prosperità della nazione.

Il modello di Locke della conoscenza si può riassumere in questo modo:

(1) ogni nostra conoscenza incomincia con la sensazione,

(2) la sensazione è l’atomo della nostra conoscenza,

(3) le idee sono l’oggetto e la base della nostra conoscenza,

(4) il linguaggio ben costruito può fondare la scienza.

Le regole fondamentali della teoria dell’azione sono:

1. ogni nostra azione nasce da una sensazione di privazione, dunque, da un malessere attuale,
2. alla deliberazione segue la scelta dei mezzi, azione volontaria della mente,
3. i mezzi vengono scelti in base alle nostre conoscenze,
4. i desideri possono essere valutati in relazione al bene che consegue dalla loro soddisfazione,

Le leggi sociali si fondano sui seguenti principi:

1. l’uomo ha, come diritto naturale, il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà,
2. l’uomo, anche nella condizione di natura, non può ledere il diritto altrui,
3. l’unione degli uomini si fonda sulla necessità di dirimere le possibili contese delle violazioni del diritto naturale.

Per quanto riguarda i principi della conoscenza, si nota immediatamente l’assenza di un meccanicismo materialista, v’è semplicemente l’attestazione che la conoscenza non precede mai a una qualche forma di sensazione. Inoltre, per quanto riguarda la teoria del linguaggio, Locke accetta sostanzialmente la concezione di Hobbes. Ma sia nella teoria dell’azione che nella concezione sociale Locke si distanzia abbastanza nettamente da Hobbes: in primo luogo, la ragione può influenzare le nostre scelte, in secondo luogo, i desideri possono essere valutati in relazione ai beni che ne derivano; dunque, sia nella fase di deliberazione che di scelta dei mezzi, la ragione riveste un ruolo importante. Per quanto riguarda poi la teoria del diritto, è ancor più chiara la distanza che separa Locke da Hobbes: sebbene permanga un qualche principio egoistico, i diritti, o le libertà, che un individuo ha sono di molto maggiori nella società rispetto alla condizione di natura. Nella visione di Hobbes era l’opposto: lo stato di natura consente di avere maggiori libertà ma minori garanzie, mentre per Locke nella società civile c’è sia un decremento dell’incertezza sia, di conseguenza, un aumento della libertà. Inoltre, il diritto naturale si estende dal diritto alla propria persona e alle proprie libertà anche alla proprietà, cosa che Hobbes avrebbe negato fieramente, sebbene con i limiti che abbiamo visto.

La teoria della conoscenza di Hume si fonda su alcuni solidi principi:

(1) ogni nostra conoscenza incomincia nella sensazione,

(2) le idee sono rappresentazioni fedeli degli oggetti,

(3) le relazioni tra le idee sono la base di ogni nostra conoscenza.

Per quanto riguarda la teoria dell’azione:

1. ogni nostra azione nasce da un desiderio o passione,
2. la ragione può “conoscere” i mezzi attraverso cui giungere al fine,
3. la ragione può riconoscere quando una passione investe un oggetto privo delle proprietà immaginate.

La società e la teoria del diritto si fonda su alcuni principi:

1. l’uomo si riunisce in società a partire da motivazioni forti: (a) la riproduzione e la conservazione della prole, (b) il miglioramento delle sue condizioni nella condizione sociale.
2. La società è fondata sia sul consenso che sul patto che gli uomini stringono fra loro,
3. I diritto fondamentali degli individui sono: (i) il diritto alla vita e (ii) il diritto alla proprietà.
4. Il governo ha come compito la salvaguardia della proprietà.

Lo scetticismo epistemologico di Hume è già preannunciato sia da Hobbes, sia da Locke, visto che entrambi non teorizzano una forma di conoscenza assoluta, anche per quanto riguarda la scienza. Locke, in particolare, preannuncia dei temi che saranno propri anche di Hume, senza, tuttavia, spingersi oltre un certo limite: egli arriva a criticare l’idea di sostanza, ma non mette in discussione l’idea di identità personale; egli arriva a rendere più incerta la visione della causalità, spostata da un piano logico a un piano più psicologico ( sebbene non esclusivamente ), ma non arriva ad asserire che la sola forza e necessità della relazione di causa sorge dalle nostre abitudini mentali. In questo senso, Hume arriva anche a sostenere l’indecidibilità della questione dell’essenza delle cose, tra materialismo e immaterialismo, una questione impensabile senza Locke ( considerato che Berkeley trova il suo punto archimedeo –essere è essere percepito- richiamandosi esplicitamente a Locke stesso ).

Anche nell’analisi della teoria dell’azione Hume è radicale: “la ragione è schiava delle passioni” e in alcun modo noi possiamo pensare che la ragione possa influenzare le passioni. In questo senso, Hume non avrebbe mai accettatola Ragionemorale kantiana in quanto non ne avrebbe riconosciuto la validità, in quanto legge puramente formale, priva di qualsiasi contenuto motivazionale di natura contingente. Come si vede dagli assunti proposti poco sopra, è evidente che ogni azione nasca dalla contingenza e si riassuma nella attualità e condizione temporale presente.

Per quanto riguarda, in fine, la teoria del diritto e della società, Hume, possiamo dire, trae le fila dal discorso lockeano e hobbesiano, mostrando come sebbene gran parte delle azioni umane siano guidate dall’egoismo, non tutte, ciò non è esclusivamente un carattere antisociale dell’uomo, mentre, a differenza soprattutto di Hobbes, calca la mano sul fatto che sia soprattutto la tutela della proprietà, non della pace in quanto tale, a garantire la concordia. Il diritto alla proprietà implica, in qualche modo, il diritto alla vita. La giustizia, in Hume, non è una sorta di mano astratta come poteva essere in Hobbes o un governo illuminato come poteva essere in Locke, ma è la condizione di autoregolamentazione degli uomini che riconoscono la necessità di seguire la virtù per il bene collettivo. E se è vero che esistono delle differenze nella quantità di possesso dei beni, è anche vero che in una società concepita come quella di Hume tende ad una distribuzione della ricchezza, nata dalla variazione degli interessi parziali o collettivi: quando un oggetto non mi interessa più, posso alienarlo a guadagno mio e di chi lo desidera. Il sistema di feedback nel processo sociale humiano, è da presupporsi dalle premesse che lui stesso ha posto: in ciò, probabilmente, sta la sua maggiore originalità.

Qualcuno potrebbe accusarci di non aver chiarito molti punti, o di non aver detto tutto o, magari, di non aver esplicitato le nostre intenzioni o propensioni verso un modello piuttosto che un altro. A tutto ciò rispondiamo che il nostro intento, come detto al principio, era quello di servirci di un “vocabolario minimo”[168] per costruire un’immagine delle regole a cui soggiacciono gli individui concepiti dai tre grandi filosofi, vale a dire un “modello” del comportamento individuale. Non è nostro compito decidere quali siano meglio o peggio, né stabilire criteri per giudicarne la “bontà”. Essi convivono benissimo nella loro individualità, anche quando si scontrano o convergono. La nostra riflessione voleva solo attenersi alla coerenza che gli stessi filosofi, prima di noi, hanno esemplarmente illustrato. Comprendere, unico fine e unico mezzo. Se questo solo criterio è stato rispettato, allora potremmo dirci soddisfatti.

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Giangiuseppe Pili

Giangiuseppe Pili è Ph.D. in filosofia e scienze della mente (2017). E' il fondatore di Scuola Filosofica in cui è editore, redatore e autore. Dalla data di fondazione del portale nel 2009, per SF ha scritto oltre 800 post. Egli è autore di numerosi saggi e articoli in riviste internazionali su tematiche legate all'intelligence, sicurezza e guerra. In lingua italiana ha pubblicato numerosi libri. Scacchista per passione. ---- ENGLISH PRESENTATION ------------------------------------------------- Giangiuseppe Pili - PhD philosophy and sciences of the mind (2017). He is an expert in intelligence and international security, war and philosophy. He is the founder of Scuola Filosofica (Philosophical School). He is a prolific author nationally and internationally. He is a passionate chess player and (back in the days!) amateurish movie maker.

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